اسقف اعظم کنتربری، همان کشيش جنجالی که هنگام سونامی علناً گفت که در وجود (یا عدالت و رحمت) خدا شک کرده است (مضمون‌اش را می‌گويم؛ دقیقاً خاطرم نيست چه گفته بود)، ديروز گفته است که اجرای «پاره‌ای از احکام شريعت اسلام» به عنوان بخشی از قانون بريتانيا برای مسلمانان اجتناب‌ناپذير است. سياست‌مداران انگليسی متفقاً سخنان او را محکوم کردند و حتی عده‌ای از مسلمانان هم به جمع مخالفان سخنان او پيوستند. سخنان روآن ويليامز واقعاً شگفت‌آور است. در قانون بريتانیا چه چيزی وجود ندارد يا کم است که مسلمان‌ها برای ادامه‌ی يک زندگی مدنی به آن نياز دارند؟ تنها چيزهايی که در اين قانون نيست اين‌هاست: نابرابری حق ارث زن و مرد؛ مجازات اعدام؛ قطع دست دزد؛ سنگسار و احکامی از این دست. اين بيچاره‌ها حتی بانک‌های‌شان را سازگار با نظام اسلامی می‌کنند که خدمات لازم را به مسلمان‌ها ارايه دهند. پس واقعاً درد اسقف اعظم چی‌ست؟ اين عقب‌نشينی بی‌دلیل و خنده‌دار از کجا آمده است؟

شگفت‌آور آن است که الآن در جهان اسلام، انديشمندانِ دردمندی که دغدغه‌ی صلاح و سلامت و دوام و بقای اسلام را دارند، صريحاً می‌گويند که پاره‌ای از احکام فقهی اسلام در جامعه‌ی امروز اجرا نشدنی است و اين سخن اختصاص به غرب ندارد. يعنی اگر از ناموجه بودن حکم اعدام يا نابرابری ارث زن و مرد سخن می‌گويند، اين احکام برای يک کشور اسلامی صادق‌تر است تا مثلاً برای بريتانيا. من واقعاً نمی‌دانم مراد او از «پاره‌ای از احکام شريعت اسلام» کدام پاره بوده است؟ آن پاره‌های سازگار با قانون مدنی؟ اگر مرادش آن‌هاست که اين بخش‌ها هم‌اکنون موجودند و احکامی هستند کارآمد. اگر مرادش آن پاره‌های ناسازگار با قانون مدنی بريتانياست، مقصودش همين قوانينی است که مثلاً به مرد اجازه می‌دهد هر وقت خواست زن‌اش را طلاق بدهد و اساساً زن ملک طلق او باشد؟ انگار در میان خودِ مسلمان‌ها متحجر کم داريم که حالا بايد اسقف کنتربری هم به صف آن‌ها بپيوندد!

وقتی قدرت و سياست، فرهنگ و انديشه را به بازی می‌گيرند، الفاظ از معانی خودشان تهی می‌شوند و بسا اوقات به معناهايی به کار می‌روند که هيچ نسبتی به آن معنای نخستين خود ندارند. فرق نمی‌کند اين قدرت و سياست، دينی باشد، يا غير دينی (غير دینی به معنی اعم و دینی هم به گسترده‌ترين شکل). وقتی قدرت فرهنگ و انديشه را ملعبه‌ی تحکيم و استمرار خود می‌سازد، معناها به محاق می‌روند و لفظ‌ها هستند که در بسترهايی گاه بسيار بی‌معنا و نامربوط جولان می‌دهند. يعنی ابزاری می‌شوند که مثل پتک بايد بر سر اين و آن فرود بيايند. وقتی سايه‌ی سنگين قدرت و سياست از سر کلمات و الفاظ برداشته شود و واژه‌ها کمی به نخستين معناهای خود نزديک‌تر شوند، آن وقت می‌بينيم که چطور مزوران مزدوری که نه هنر می‌شناسند و نه بلدند قلم را چگونه به دست بگیرند و چه بنويسند، آتش‌بيار معرکه‌ی واژه‌سوزان شده بودند. مثال بی‌شمار است. هم از تاريخ کهن می‌شود نمونه آورد و هم از تاریخ معاصر. و اين قلب واژه‌ها نزد گروه‌های بسياری روی داده است. زمانی با سيطره‌ی نظامِ سرمايه‌داری آمریکا و جنگ سرد ميان آمريکا و اتحاد شوروی اين بلا بر سر واژه‌ی «کمونيست» آمده بود (نقطه‌ی مقابل آن هم البته در شوروی رخ داده بود) که «کمونيست» ديگر معنای اصلی خود را از دست داده بود. کمونيست ديگر توصيف نبود، نام‌گذاری نبود؛ کمونيست کلمه‌ای بود که برای فروکوفتن، دشنام دادن، متهم کردن و نابود کردن به کار می‌رفت (زمان شاه هم حکومت به کمونيست‌ها می‌گفت «خرابکار»).

به تاريخ قديم‌تر اگر باز گرديم، دستگاه تبليغات خلافت عباسی همين بازی را با شيعيان انجام می‌داد. شيعيان، رافضی بودند، قرمطی بودند، و ده‌ها نام مربوط و نامربوط ديگر را بر آن‌ها می‌نهادند که بعد از مدتی معنايی کاملاً متفاوت می‌يافت. در همين جدل‌ها و جنگ‌های مذهبی واژه‌ی «ملحد» پاک حرام شد، يعنی به هدر رفت. ديگر «ملحد» کسی نبود که واقعاً اهل الحاد است و مثلاً خدا را قبول ندارد و به ستيز آموزه‌های پيامبر می‌رود. ملحد کسی بود که از نظر دستگاه تبليغاتی خلافت عباسی، مهدور الدم بود و سزاوار سرکوب و نابودی. هيچ نيازی هم نبود شخص برچسب خورده واقعاً ملحد باشد (چنان‌که اين معامله با حلاج رفت و شهاب الدين سهروردی و ناصر خسرو و عين‌القضات همدانی و صدر الدين شيرازی و بسيار کسانِ ديگر). همان خط فکری از صدها سال پيش امتداد یافته است تا به امروز. مزدوری در بهترين حالت، در امام محمد غزالی متجلی می‌شد که روزی دست از مقام و منصب دنيا می‌شويد و راه‌اش را از جيره‌خواران قدرت جدا می‌کند و پس از آن هر چه می‌گويد از سر درد است و در پی شناخت.

امروز هم همين مزدوری و قلم به مزدی آشکار و عيان است. نمونه‌اش همین برچسب‌هايی که واقعاً نمی‌دانم چقدر در کشور ما خريدار دارد. «ضد دين» يعنی چه؟ هر چه بيشتر فکر می‌کنم، می‌بينم آن کسی که از نظر من ضد دين است، لزوماً کسی نيست که دارای ويژگی‌های منفی يا پليد باشد. چه بسا کسی که خود را سخت معتقد و متدين می‌داند از نظر من پليدکارتر باشد تا آن‌که در آموزه‌های دين «چون و چرا» می‌کند و ديگران او را «بی‌دين»، «کافر»، «مرتد» يا «محلد» می‌شمارند. ضدِ دين اساساً در ابتدا برای من يک توصيف است، نه يک لفظ با بار ارزشی و منطقی هنجاری. اگر من جايی به کسی بگويم ملحد (که ترجيح می‌دهم در اين بلبشويی که هيچ واژه‌ای به جای خويش به کار می‌رود، هرگز چنين کلمه‌ای را در حق هيچ «ملحدی» به کار نبرم!)، از آن کلمه تير و تبر نمی‌سازم. آن کلمه برای من علامت است؛ علامتی برای تشخيص موضعِ فکری. همين و بس. اما يکی ديگر، وقتی می‌گويد «ملحد» يا «دين‌ستيز» يا «ليبرال» يا «کمونيست» يا «قرمطی» يا «رافضی» يا «سرمايه‌دار» يا «فئودال»، از همان ابتدا با توپ پر جلو می‌آيد که حريف‌اش را نفله کند. خيلی دردناک است وقتی واژه‌ها اسير قدرت و سياست می‌شوند و بازيچه و ملعبه‌ی زور. بعضی وقت‌ها شريف‌ترين واژه‌ها و صريح‌ترين کلمات و بی‌پرده‌ترين عبارات، وقيح می‌شوند و بی‌ناموس. گاهی اوقات به کلمات تجاوز می‌شود. بعضی وقت‌ها کلمات فاخرند. بعضی واژه‌ها سخت زيبا و رسا هستند، اما بس که به دست نالايقان بد به کار می‌روند، خراش بر سيمای‌شان می‌افتد و رسايی خود را از دست می‌دهند. آن وقت است که هر کلمه‌ای را، هر واژه‌ای را بايد با تأويل بخوانی. ناچاری بنشينی و کتاب کشفِ رمز بگشايی که اگر مثلاً فلان دستگاه اطلاعاتی آمريکا در فلان تاريخ در چهل سال پيش به يکی گفت «کمونيست» آيا طرف حقيقتاً کمونيست است يا قصد دارند سر به نيست‌اش کنند؟ يا اگر امروز به يکی گفتند «تروريست»، آيا واقعاً طرف تروريست است يا دارند برای‌اش پاپوش می‌سازند؟ يا اگر به کسی می‌گويند «فاسد» يا «ضد دين» آيا طرف همه‌ی اين‌ها هست يا دارند برای‌اش پرونده‌ای می‌تراشند که نابودش کنند؟ اين‌جاست که برای فهم کلمات و واژه‌ها نیاز به کتاب کشفِ رمز داری. بايد بدانی که کليد فهم کلمات فلان کتاب، فلان نويسنده، و فلان حکومت چی‌ست. تازه این‌ها با قبول اين فرض است که اساساً در نوشته‌ها يا گفته‌های بعضی از اين‌ها معنايی وجود داشته باشد و کل داستان خيمه‌شب‌بازی و قصه‌ای بيش نباشد.

واژه‌ها اسير شده‌اند. کلمات بی‌سيرت شده‌اند و من اندوهناک‌ام. جلاد هم معنای حقيقی دارد هم معنای مجازی. کسی که آدم می‌کشد، جلاد انسان‌هاست. کسی که واژه‌ها را بی‌سيرت می‌کند، دژخيم کلمات است و...«ای جلاد! ننگ‌ات باد!»

پ. ن. بله، ترديد نکنيد!‌ مهم نيست چه کسی و کجا اين کار را بکند. بعضی وقت‌ها - اين را در همين غرب تجربه کرده‌ام - به يکی می‌گويند «مزدور جمهوری اسلامی» يا مثلاً «اطلاعاتی»! همين‌ها را هم بايد کشف رمز کرد و تأويل. بله، این واژه‌ها هم بی‌سيرت می‌شوند، لزوماً اين کار فقط از يک جناح يا گروه يا حکومت خاص سر نمی‌زند. «انسان» در هر نوع، جنس، قشر، طبقه، دين، حکومت و منطقه‌ای زندگی می‌کند و بعضی ويژگی‌های يکسان را از خودش نشان می‌دهد.

نمی‌خواستم درباره‌ی آرای هاله افشار که به تازگی عضو مجلس اعيان بريتانيا شده است چيزی بنويسم. اما در اين مصاحبه‌ای که با رادیو زمانه کرده است حرف‌هايی را تکرار کرده که دو سه هفته پيش در يک سخنرانی عمومی گفته بود. همان‌جا من به او اعتراض کردم که روش‌اش دچار تناقض درونی است. آن جملاتِ – از نظر من – مشکل‌دار را نقل می‌کنم و سپس نقدم را به او می‌گويم. او می‌گويد:
«یکی از اولین کارهایی که انجام دادم این بود که کتاب توضیح المسائل را بررسی کنم و مسائلی را که در مورد زنان نوشته شده بود، با قوانین اسلامی‌که در قرآن هست مقایسه کنم.
مشکل زنان مسلمان، اسلام نیست. متاسفانه مشکل تفسیراتی است که "مردان" براین موضوع کرده‌اند. البته زنان ایرانی حقوقی را که در قرآن به زنان داده شده‌است، گرفته‌اند و به نظر من اگر دولت ایران می‌گوید که اسلامی است، باید حقوق اسلامی زنان را به آن‌ها بدهد. چیزی که به نظر من قابل تحسین است، این است که زنان ایرانی این راه را رفتند و بسیاری از قوانین اولیه را بررسی کردند و پس دادند.»

من به اين نکته توجه دارم که هاله افشار سعی می‌کند در فضايی که اسلام شديداً زير حمله است، توجه را از اسلام، به بعضی از مسلمانان معطوف کند و بگويد که آری، هر عيب که هست از مسلمانی ماست و زنان مسلمان «حقوقی خداداده» دارند (اين عين تعبيری است که هاله افشار در آن سخنرانی عمومی به کار برد). اما خطای هاله افشار اين‌جاست که در دفاع از وضع موجود دچار تناقض‌گويی می‌شود. زنان مسلمان اگر حقوقی را که اسلام به آن‌ها داده است، گرفته‌اند، بايد به این نکته توجه داشت که «حقوقی که اسلام به زنان داده است» روی هوا سنجيده نمی‌شوند. اين حقوق را بايد در کنار حقوقی که اسلام به مردان داده است و تکاليفی هم که بر زنان فرض کرده است سنجيد. علی ابن ابی‌طالب به قرآن استناد می‌کند و «استدلال» می‌کند که زنان عقل‌شان نصف عقل مردان است و ايمان‌شان نصف ايمان مردان (بنا به احکام مربوط به ارث در قرآن و احکام مربوط به ادای فرايض دينی) و قس عليهذا (کاری ندارم که آيا و چگونه می‌توان اين «استدلال» علی را توجيه کرد يا حتی انتساب آن را به او انکار کرد يا اساساً استدلال او را نپذيرفت). در قرآن به مردان اين «حق» داده شده است که زنان را تنبيه کنند و احکام ديگری از این قبيل. وقتی آیاتی صريح در قرآن وجود دارد که محتاج هيچ تفسيری نیست و «مردان» با تکیه بر لفظ آن می‌توانند نظامی ناعادلانه را در برابر زنان پديد بياورند، ديگر نمی‌توان گفت اين فقط تفسير مردان است که مشکل‌ساز بوده است. من به حسن نيت هاله افشار احترام می‌گذارم. اما برای حل مشکل کافی نيست که هاله افشار از موضع فمينيستی و خوش‌بینانه‌اش به ماجرا وارد شود. او برای حل مشکل نياز به دانستن علم تفسير دارد و نياز دارد بداند چالش‌های امروزی در برابر تفسير از دين چی‌ست و بايد بداند که چگونه می‌شود اين تناقضات ظاهری (يا مفهومی) را حل کرد. مسأله‌ی تفسير يا تأويل مسأله‌ی تازه‌ای نيست و فقط درباره‌ی حقوق زنان مطرح نشده است. بسیاری از فيلسوفان و باطن‌گرايان در تاريخ اسلام استدلال‌های مشابهی درباره‌ی آيات ديگری از قرآن داشته‌اند و روش‌ِ آن‌ها ارايه‌ی تفسير فقهی برای حل مسأله نبوده است.

هاله افشار تصويری که از وضعيت زنان ايرانی به دست می‌دهد، تصويری است مثبت. ارايه‌ی تصوير مثبت کار خوبی است به شرط آن‌که ابعاد مسأله را از آن‌چه هست کوچک‌تر نکند. استيفای حقوق زنان تنها در گرو فعاليت زنان و ادعای گرفتن حقوقی که خدا در قرآن به آن‌ها داده است، نيست. برای «حل مشکل» نياز به حرکتی همه جانبه است که ارکان مختلف جامعه،‌ از زنان گرفته تا مردان، از فقیه و فيلسوف گرفته تا جامعه‌شناس و متکلم، از قاضی گرفته تا سياست‌مدار، به حل همه جانبه‌ی مشکل بپردازند. نيازی نيست کسی آغاز به طرد و نفی یا خدای ناکرده انکار احکام قرآنی کند. مسأله فقط تفسیرهايی که «مردان» کرده‌اند نيست. مسأله بيشتر فضای مردانه‌ی حاکم بر شکل‌گيری خودِ آن احکام بوده است. اين نکته‌ای است که هاله‌ افشار از نظر دور داشته يا تعمداً از پرداختن به آن طفره می‌رود. اين را هم درک می‌کنم که ورود به اين مسأله و تلاش برای حل اين معضل، هم جسارت می‌طلبد و هم دانش. دانش هم تنها دانش احکام ظاهری دين نيست. ده‌ها دانش مختلف بايد با هم جمع شوند تا پاسخی جامع‌تر به مشکل يافت شود.

من در همان سخنرانی دو سه هفته پيش هاله افشار به عده‌ای از دوستان گفتم که اگر قرار باشد فمينيست دوآتشه‌ی زنان مسلمان هاله افشار باشد، زنان هم‌اکنون قافیه را باخته‌اند. من نه به افراط و تندروی پاره‌ای از فمينيست‌های ايرانی معاصر باور دارم (و بلکه باور دارم که روش و منشِ آن‌ها وضعيت را دشوارتر و بغرنج‌تر می‌کند)، و نه باور دارم که با ملايمت و نرمش بی‌اندازه صورت مسأله را تغيير دهند. هاله افشار دارد مسأله‌ای را حل می‌کند که اصل مسأله نيست. اصل مسأله فربه‌تر از اين است. هاله افشار برای به کرسی نشاندن رأی خود نياز به تلاش فراوانی دارد و تازه معلوم نيست اصلاً بتواند اين حرف را به مسلمانان بقبولاند. حداکثر کاری که خواهد توانست بکند اين است که به عده‌ای از غربيان که به او احترام می‌گذارند و او را صاحب‌نظر می‌شمارند بقبولاند که اسلام آن‌قدرها هم که گفته‌اند چهره‌ی خشن و ضد زن ندارد. سعی‌اش مشکور باد، اما مسأله هنوز حل ناشده باقی می‌ماند!‍

وقتی خبر تعطيلی مدرسه را شنيدم، بی‌درنگ به ياد شعر سايه افتادم. شعری که برای روزنبرگ‌ها سروده بود:
«خبر کوتاه بود
اعدام‌شان کردند . . .»
خودتان بقيه‌ی شعر را بخوانيد. جالب است، نه؟ مجله‌ای «اعدام» می‌شود. ولی چرا؟ چرا اين مجله؟ بارها با خودم فکر کرده‌ام که بعضی مجلات ما، مخاطب‌اش تنها قشر معدود و محدودی از جامعه است که شايد شمارشان از دويست سيصد نفر هم تجاوز نکند. و اين شمار اندک، عمدتاً تأثير عميقی بر جريان کلی اجتماعی ندارند و غالباً آراءشان در حيطه‌ی همان معاشران و هم‌فکران‌شان باقی می‌ماند. شنيدم که يکی از اتهامات‌شان اشاعه‌ی الحاد بوده است! ظاهراً آراء تازه‌ی محمد مجتهد شبستری باعث آشفتنِ خوابِ آسوده‌ی عده‌ای شده است. اما گرفتیم که باورهای فقيهی روشن‌انديش و استادی دانشگاهی که سابقه‌ای درخشان در کار علمی دارد، با باورهای عاميانه سازگار نباشد، مگر اين گوشه‌نشينان عالمِ انديشه آزارشان به چه کسی می‌رسد که حالا بايد دهان‌شان را دوخت؟ مگر «مردم» همگی انديشه‌های‌شان به معنای لفظی کلمه همه موحدانه و ناب و خالص است؟ با اين حساب بايد پاره‌ی بزرگی از جامعه را به جرم انديشه‌های ناسازگار با باورهای رسمی به حبس و بند کشید. اما صورت مسأله بسيار ساده‌تر از اين‌هاست. اصلاً ماجرا را من تفتيش عقيده و نظارت بر انديشه نمی‌بينم. لايه‌ی زيرين ماجرا اين است: کين‌خواهی! اما اين کينه‌ورزی از چه روست؟ حسادت؟ اين آزار و اذيت اهل انديشه از کجا صادر می‌شود؟ هميشه در ديار ما نسبت مجازات و عمل، نامتناسب بوده است. اين هم نمونه‌ای ديگر از آن. مگر زيان بی‌شمار کسانی که در لباس دين‌داری و با تظاهر به تشرع، آرام‌آرام ريشه‌ی دين را می‌سوزانند، کمتر است؟ ضربه‌ای که متنسکان و قشريان ظاهربين به دين می‌زنند، به مراتب مهلک‌تر از ضربه‌ای است که حتی روشنفکران دين‌ستيز به دين می‌زنند (روشنفکران دين‌ورز و دردمند که ديگر جای خود دارند). طرفه آن است که بسيار پيش آمده است که روشنفکران دين‌ستيز، بيشتر به بقا و بالندگی دين ياری رسانده‌اند، ولی مگر کسی مثل مجتهد شبستری دين ستیز بود؟ امان از زمانی که جهل آلت قدرت به چنگ آورد! سلاح قدرت در چنگ جهالت، بر هم زننده‌ی «عدل» و «صلاح» است، به ويژه که اين سوء استفاده از قدرت به بهانه‌ی دين باشد. آن وقت دين هم قربانی اين تنگ‌نظری‌ها می‌شود. اعدام مدرسه، ماتمی است برای اندک‌شمار انديشه‌ورزانی که دغدغه‌ی دين و سلامت جامعه را دارند. مايه‌‌ی دريغ است که جامه‌ی عدل و سلامت و صلاح گويا بر قامت جامعه‌ی ما ناراست می‌آيد. اما که گفته بود که اين تشريف شريف بر بالای کسی کوتاه بوده است؟ افسوس و دريغ. ما می‌توانستیم بسی بهتر از اين باشيم.

پ. ن. متن پی‌دی‌اف مقاله‌ی مجتهد شبستری با عنوان «قرائت پيامبرانه از جهان» در آخرين شماره‌ی «مدرسه». (حجم فايل حدود ۷ مگابايت است). به اعتقاد من در اين مقاله‌ی شبستری گوهر ايمان متجلی است. شگفتا که عده‌ای بی‌خرد از چيزی که در آن ايمان موج می‌زند، الحاد استنباط می‌کنند! ظاهراً معنای ايمان و الحاد بسيار تغيير کرده است. می‌بينید؟ قدرت و سياست، حتی معنای ايمان را هم عوض می‌کند.

در گذشته هم آيا وضع بر همين منوال بود؟ تاريخ گواهی می‌دهد که در گذشته فراوان بودند عده‌ای که پشت دين سنگر می‌گرفتند و کارشان از اساس ضد-دينی بود. اين طايفه هيچ باوری به ارزش‌های اخلاقی دين نداشتند و دين برای‌شان تنها ابزار قدرت‌طلبی و مسندخواهی بود. اين گروه هنوز هم هستند و باز هم فتنه‌گری‌ها خود را پی می‌گيرند. اما روزگار مدرن، شاهد تولد طايفه‌ای مشابه هم بود: کسانی که مدعی آزادی‌خواهی بودند، اما باوری به آزادی نداشتند و آزادی برای‌شان تنها ابزاری بود برای قدرت‌‌طلبی.

پرسش اين است که آيا اين ذاتِ دين، ذات‌ِ آزادی است که اين گروه‌ها را پديد می‌آورد يا شرّی که در نهاد بشر است؟ اين فراورده‌های تلخِ انسانی محصولِ انديشه‌اند يا زاييده‌ی طبيعتِ سلطه‌جوی انسان؟  نمونه‌های اين اصناف از آدميان بی‌شمار است: از آن‌ها که به نامِ دين حکومت می‌کنند، به نام اوليای دين ظلم می‌کنند و به نام خدا، خون می‌ريزند تا آن‌ها که به نام آزادی، به نام دموکراسی، به نام حقوق بشر،‌ دقيقاً همان ارزش‌هايی را نفی می‌کنند که ظاهراً به دفاعِ  از آن برخاسته‌اند. آيا کافی است کسی ادعا کند من برای خدا کار می‌کنم و به نام ارزش و دين تا سخن‌اش را بپذيريم؟ آيا کافی است کسی مدعی شود من از حقوق بشر دفاع می‌کنم، خواهان آزادی و دموکراسی هستم، تا نسنجيده سخن‌اش را بپذيريم؟

واقعيت اين است که در تلاطم‌های سياسی روزگارِ ما عمدتاً هر که بيرق دين را بلند کند، هم‌رديف تمام کسانی می‌شود که به نام دين و به اسم خدا، خون خلق می‌ريزند و تمام سرمايه‌ها و گوهرهای دين را قربانی قدرت‌طلبی خود می‌کنند. و اين اعجازِ رسانه‌ی مدرن است! از آن سو هم بدون شک کسانی هستند که به نامِ دموکراسی، به نامِ آزادی، به نام حقوق بشر، ارزش‌های حکومت مردم بر خودشان، آزادی انديشه و بيانِ انسانی، و حقوق مسلم بشر را قربانی همان هدف‌ها می‌کنند: جاه‌طلبی، قدرت‌جويی و کسب نام. روزگارِ ما، روزگار جولانِ ضد ارزش‌ها در لباس ارزش است. پيش‌تر ميدان‌دار اين عرصه تنها دين بود که حضور اجتماعی پر رنگی داشت. امروز،‌ اين گندم‌نمايان جوفروش در هر دو گروه ديده می‌شوند.

اما کدام گروه زيان‌اش بيشتر است؟ گمان نمی‌کنم بتوان گفت کدام گروه زيان‌اش بيشتر است. اگر بيرون بايستيم و هر گروه را به مدعيات‌اش بسنجيم و معيار را ارزش‌های اخلاقی و انسانی هر دو گروه بگيريم، می‌بينيم که در ميان هر دو طايفه، رياکاران سالوس بی‌شمارند. آن‌ها که دردِ دين دارند البته می‌گويند که آن‌ها که «به اسمِ خدا»، خونِ خلق خدا را در شيشه کرده‌اند، زيان‌شان بيشتر است. اما اگر کسی باور به خدا نداشته باشد، دين را هم نهايتاً يک پديده‌ی انسانی می‌داند. اما باز هم تکليفِ انسانی ما ساقط نمی‌شود و اخلاق فرو نمی‌ريزد. باز هم اخلاق است که دست بالا را می‌گيرد و عدالت. عدالت می‌گويد که همان حکمی که بر مدعيان دين‌داری و طرف‌داران سنت می‌رود، بر مدعيان آزادی، دموکراسی، حقوقِ بشر، مدرنيته نيز می‌رود. تا اخلاق و عدالت، گفت‌وگو و تفاهم، جای خشم و عصبيت و انتقام‌جويی را نگيرد، چرخ بر همين مدار خشونت و اتهام می‌گردد. دامن هيچ گروهی از آن گروهِ ديگر پاک‌تر نيست. بدون شک اما در ميان هر دو گروه، نيک‌خواهان صادقی هستند که به آرمان‌ها و ارزش‌های انديشه‌ی خود وفادارند و نمی‌توان به بهانه‌ی وجودِ طايفه‌ای نيرنگ‌باز در هر دو گروه، بر اصل ارزش‌ها خط بطلان کشيد. زمانه‌ی ما بيش از هر چيزی، تيغی دو لب لازم دارد. تيغِ دو لبه‌ای که نه به مدعيانِ رياکار و بی‌تقوای دين‌داری امان بدهد، و نه با مدعيان بی‌اخلاق آزادی، دموکراسی و حقوقِ بشر مدارا کند. و اين تيغ را اخلاقی انسانی و جهان-شهری آب می‌دهد که پروای هيچ چيزی و هيچ انديشه‌ای جزِ خود انسان را نداشته باشد.

آيا احکام فقهی اسلام جاودانی است؟ پاسخ به اين مسأله را چه کسی می‌دهد؟ سخنان تازه‌ی جواد لاريجانی درباره‌ی سنگسار، الحق که سخنان شگفتی است و طرفه‌تر آن‌که هيچ کس اشاره‌ای به سياسی بودن موضوع و پيشينه‌ی جواد لاريجانی در «خالی‌بندی» و سياسی حرف زدن نمی‌کند. امّا مگر جواد لاريجانی حرف‌اش حجّت دينی است؟ مگر در همين ايران، علمای دينی اجرای حکم سنگسار را «مايه‌ی وهنِ‌ اسلام» نخوانده‌اند؟ اين‌ پرسش‌ها البته سويه‌ی اجتماعی و ظاهری ماجراست. بحث سنگسار، مشکلات نظری ديگری هم دارد و اساس سؤال اين است که به چه دليلی می‌توانيم بگوييم اين حکم بخشی از شريعت اسلام است و تغيير ناپذير است؟

مسلمانان در تاريخ احکامی از دين را نسخ کرده‌اند و اين در زمان خود پيامبر هم رخ داده است. اما متأسفانه «نسخ» در ميان علمای اسلام پاک منسوخ شده است! نمونه‌ آشکارتر از اين می‌خواهيد که شيعيان ۱۲ قرن اجرای حکم نماز جمعه را که در قرآن به آن تصريح شده است (بر خلاف حکم سنگسار که چنين تصريحی در قرآن به آن نشده است)، تعطيل کردند؟ احکام فقهی يا در حوزه‌ی معاملات‌اند يا عباديات. حکم عبادی نماز جمعه را شيعيان قرن‌ها تعطيل کردند و برای آن اقامه‌ی «دليل» هم کرده‌اند که در زمان غيبت امام نمی‌توان نماز جمعه را اقامه کرد. اگر می‌توان برای نماز جمعه که حکمی محکم و اساسی در دين اسلام است و در قرآن هم آمده است، دليل تراشيد، چرا نتوان بری متوقف کردن سنگسار دليل مشابهی آورد، آن هم وقتی که اين همه از علما اجرای سنگسار را «وهن اسلام» خوانده‌اند و در قرآن هم تصریحی به اين شيوه‌ی رجم نشده است؟

آيا احکام فقهی دين موضعی و محلی هستند، مگر آن‌که خلاف آن ثابت شود؟ يا احکام فقهی دين جاودانی هستند و نمی‌توان آن‌ها را تغيير داد؟ اين پرسش را يک بار دکتر سروش از آيت الله منتظری پرسيده بود (در چهارچوب بحث خشونت؛ که می‌توان سابقه‌ی آن را در مجله‌ی کيان ديد). احکام فقهی دين را من موضعی و محلی می‌بينم و تاريخ دين هم آکنده از نمونه‌هايی است که اين موضعی و محلی بودن آن‌ها را (يعنی عرضی بودن‌ نه ذاتی‌بودن‌شان را – به تعبير سروش) نشان می‌دهد. نمونه‌اش حکم بلوغ دختران در نه سالگی که فقها آراء مختلفی در باب آن دارند و چيز تازه‌ای هم نيست. بعضی از فقها اختلاف کرده‌اند که آن حکم بلوغ درباره‌ی دختران عرب صادق بوده است که در سنين پايين‌تر به بلوغ جسمی می‌رسيده‌اند.

اما درباره‌ی سنگسار اگر تمام اين استدلال‌ها را کنار هم بگذاريم، به نتيجه‌ی روشنی می‌رسيم. اگر احکام فقهی موضعی و محلی هستند، حتی به فرض اين‌که در قرآن به حکم رجم تصريح شده باشد (چنان‌که در مورد نماز جمعه تصريح شده است)، می‌توان حکم سنگسار را هم معطل کرد و برای آن دليل فقهی آورد (چنان‌که برای تعطيل نماز جمعه دليل فقهی اقامه شده بود). علما رسماً چيزی را که در زمره‌ی عباديات است (يعنی نماز جمعه را) عملاً معطل کرده‌اند (که چندان با نسخِ آن تفاوت ندارد؛ وقتی ۱۲ قرن به چيزی عمل نکنی، انگار آن را نسخ کرده‌ای)، چطور نمی‌شود حکمی را که در زمره‌ی عباديات نيست تعطيل کنند؟

نکته‌ی ديگر هم موضعی و محلی دانستن احکام فقهی است. يعنی احکام فقهی به اقتضای زمان و در نظر گرفتن شرايط صادر شوند (و این کار البته به گوهر دين صدمه‌ای نمی‌زند). مشی عمومی علما البته خلافِ اين است. اما موضعی و محلی دانستن احکام فقهی، چيز غريبی در خود ندارد. به سادگی می‌توان مبنای عقلی و استدلالی آن را توضيح داد. جهانی و جاودانی ندانستن احکام غير عبادی فقهی نه به معنای پيروی از غرب است و نه مرعوب شدن در برابر آن. فکر می‌کنم انديشمندان دينی وظيفه دارند در اين باب روشنگری کنند که اگر می‌شود حکم سنگسار را متوقف، معطل يا منسوخ کرد، لزوماً معنای‌اش اين نيست که به خاطر فشار غرب يا سياست اين کار را کرده‌اند. خودِ احکام اخلاقی دين اين اندازه مجال را به فقها و علما می‌دهد که اين نوآوری‌ها را داشته باشند. در نتيجه‌، کار از اين مضحک‌تر نمی‌شود که سخنان بندبازِ فرصت‌طلبی مثل جواد لاريجانی حجّت دينی شمرده شود و بر اساسِ آن تصويری از اسلام يا دين ارايه شود.

در حاشيه هم اين نکته را بايد طرح کرد که آيا سند تاريخی استواری داريم که در زمانِ خود پيامبر رجمی صورت گرفته باشد و آيا در روايات مربوط به رجم در زمان پيامبر هيچ ترديدی وجود ندارد؟ درست است که در تاريخ اسلام رجم صورت گرفته است و برای سنگسار احکام فقهی متعدد آورده‌اند، امّا آيا در زمانِ خودِ پيامبر اين ماجرا رخ داده است؟ من پاسخ اين پرسش‌ها را نمی‌دانم. آن‌ها که اهل مطالعات تاريخی و تحقيق و تفحص هستند، خوب است توضيح بدهد. اما به فرض اين‌که رجم در زمان پيامبر هم رخ داده باشد، باز هم دليلی بر ادامه‌ی آن نداريم. نمونه‌ مشابه چنين اقدامی، همان تعطيل ۱۲ قرنه‌ی نماز جمعه است. تاريخ را نمی‌شود پاک کرد. اگر تاريخِ دين، آينه‌ی تفسيرهای دینی است، اين هم يک نمونه‌ی آشکارِ آن در ميان شيعيان است. مردم ايران هم که ظاهراّ شيعه هستند ديگر. نيستند؟

پ.ن. بگذاريد از ميان حرف‌های خود لاريجانی، که شکی ندارم به منظوری سياسی اين حرف‌ها را زده است نه از سر دغدغه‌ی دينی، عباراتی را نقل کنم. لاریجانی می‌گويد: «تا وقتی اين حکم هست، قابل اجراست» يعنی ممکن است روزی ديگر اين حکم در قانون نباشد. خوب چرا شما که اين کاره هستيد، خودتان زحمت نمی‌کشيد آن قسمت اول را منتفی کنيد که ديگر اين حکم نباشد؟ بعد ايشان می‌گويد: «سنگسار برای انتقام نيست، برای بازدارندگی است» و بعداً می‌گويد رييس قوه‌ی قضاييه کارش «مخالفت با اصل حکم نبوده است». حالا اصل حکم چی‌ست؟ هدفِ حکم چي‌ست؟ بازدارندگی؟ يا حفظ صورت روش بازدارندگی؟ مشکل اين‌جاست. اگر شما راهی بهتر و امروزی‌تر برای ريشه‌کن کردن ناهنجاری‌های اجتماعی داريد، چرا بايد به شيوه‌ای «اصل» حکم را اجرا کنيد و «هدف» آن را تحقق بخشيد که به ريشه‌ی دين صدمه بزند و به قول علما «مايه‌ی وهن اسلام» شود؟ اصل حکم، يعنی تحقق پيدا کردن غرض و هدف شارع. و خود لاريجانی می‌گويد اين کار برای انتقام نيست، اما قاضی تاکستانی عملاً «انتقام‌جويی» کرده است و لباس اجرای حکم شرع را بر تن حکم‌اش کرده. «اصل» و «هدف» يعنی محقق کردن اخلاق اجتماعی و از ميان بردن ريشه‌ها و انگيزه‌های خيانت. مگر از میان بردن ريشه‌ها فقط به تهديد به قتل و پايان دادن به زندگی انسان ميسر است؟

پ. ن. ۲. اين مطلب هنوز، «سنگسار و قرآن»، قديمی است، اما خواندن‌اش شديداً توصيه می‌شود: «در این شش آیه ای که سنگسار در آن به کار رفته است ، هیچ کدام توصیه قرآن نیست وحتی به عنوان تهدید از سوی خدا مطرح نشده است ، مثلا چنان که بدکاران به آتش جهنم تهدید می شوند . اتفاقا بر عکس است در هر شش آیه سنگسار به عنوان تهدیدی از سوی کفار مطرح شده است . این نشان می دهد سنگسار به عنوان رسمی از دوره جاهلیت در قرآن مطرح شده و حتی رسولان خدا از سوی کافران و مشرکان به سنگسار تهدید شده اند.»

بدون هيچ ترديدی، روشنفکران دينی، از هر طيف و دسته‌ای، در نيم قرن گذشته، نقش مهمی در بازخوانی دين در ايران داشته‌اند و خدمات بزرگی به انديشه‌ي دينی کرده‌اند. تلاش‌های روشنفکران دينی را البته باید در دراز مدت سنجيد و تاريخِ فعاليت‌های آن‌ها را داوری کرد. اما يکی از جوانبی که عمدتاً مورد توجه نبوده است و گمان می‌کنم امروز نياز مبرمی به بررسی آن احساس می‌شود، جايگاه و پايگاه اقتصادی روشنفکران دينی (و چه باک؛ همه‌ی روشنفکران از جمله روشنفکران لاييک) است.

بيش از یک دهه شده است که دکتر سروش با طرح نکاتی در مقاله‌ی «سقف معيشت بر ستون شريعت» از وابستگی مالی و اقتصادی روحانيون سخن گفته بود و ارتزاق آن‌ها را از محل دعوتِ دينی به نقد کشيده بود. اما خودِ روشنفکران امروز کجا ايستاده‌اند؟ پاسخ به اين سؤال کارِ ساده‌ای نيست. اما تلاش می‌کنم بعضی از نکاتی را که خيلی مبهم به ذهن‌ام رسيده است بنويسم تا ضمن بحث‌های بعدی جوانب‌اش روشن‌تر شود. در نتيجه، چيزهايی که می‌نويسم بيشتر در حد طرح و اقتراح است، نه تجويز يا اظهار نظر مطالعه‌ شده.

به اعتقاد من روشنفکری دينی دو مشکل اساسی دارد. نخست اين‌که منابع درآمدش چندان عينی نيست. منبع درآمد روشنفکر دينی ما چی‌ست؟ يا تدريس در دانشگاه يا انتشار کتاب‌های‌اش. چند نفر از روشنفکران دينی ما شمِّ اقتصادی بالا و توانايی کارِ تجاری دارند؟ چند نفر از آن‌ها مستقل از موضوع بررسی‌های علمی يا روشنفکرانه‌شان، محل در آمدی برای امرار معاش دارند؟ منابع تأمين مالی آن‌ها از کجاست؟

در نفس امرار معاش از راه تدريس و انتشار کتاب البته که هيچ اشکالی نیست و کار پسنديده‌ای هم می‌تواند باشد. اما اين منبع درآمد تا کجا دوام‌پذير است؟ يک روشنفکر دينی يا در دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی ايران تدريس می‌کند و کتاب منتشر می‌کند (که به هر حال محل درآمدش به نوعی به حاکميتِ سياسی گره می‌خورد؛ بدون اين‌که لزوماً شرمی يا عيبی در آن باشد). يا روشنفکر ما ناگزير به خارج از کشور می‌رود و در دانشگاه‌های مختلف غربی تدريس و تحقيق می‌کند (که البته زبان افراطيون و جزم‌انديشان را باز می‌کند که از محل بودجه‌ی «خارجی» ارتزاق می‌کنند‍!). روشنفکری دينی، نهادسازی اقتصادی مستقل از انديشه‌ی انتقادی‌اش ندارد. اگر قرار باشد روشنفکری دينی، بعد از تمام دستاوردهای «نظری»اش، تأثيری «عملی» در محيط اطراف‌اش بگذارد، نياز به پايگاهی اقتصادی و مشروع و موجه دارد که بتواند از طريق آن‌، ساير فعاليت‌های نظری‌اش را تأمين مالی کند. جنبه‌ی ديگر اين‌ ماجرا هم البته اين است که روشنفکران دينی (که متأسفانه تشتت فراوانی ميان آن‌ها هست و به جز بعضی موارد تعارف‌های ظاهری و پشتيبانی‌های لفظی عملاً جبهه‌ی فکری واحدی در ميانِ آن‌ها وجود ندارد) بتوانند ميان مبانی فکری و اصول نظری خود و فعاليت‌های اقتصادی و عملی خود پيوندی بر قرار کنند. يعنی تجلّی نظريه‌ها يا بخشی از نظريّه‌های آن‌ها در عمل مشهود باشد.

قدم بعدی نهادسازی، نمادسازی است. نمادهای روشنفکری دينی کدام است؟ نمادهای فيزیکی و بيرونی روشنفکری دينی کدام است؟ روشنفکری دينی چند مدرسه، بيمارستان، مؤسسه‌ی آموزشی و علمی، بانک، مؤسسه‌ی اقتصادی، روزنامه، وب‌سايت، راديو و تلويزيون دارد که در آن‌ها اصول فکری روشنفکران دينی متجلی باشد؟ چند سازمان غير دولتی بر اساس تعاليم مثلاً سروش يا ملکيان يا کديور بنا شده‌اند؟ در ايران، اين نوع اقدامات البته منوط است به موافقت دولت و حاکميت و اين خود باعث آسيب‌پذيری اقتصادی و سستی يا فقدان نمادهای بيرونی و نهادی روشنفکری دينی می‌شود. شايد بپرسيد اصلاً‌ روشنفکری دينی چه نيازی به نمادسازی و نهادسازی دارد. پاسخ روشن است. روشنفکری دينی هميشه نمی‌تواند در چهارچوب بحث‌های نظری يا موضوعات داغ سياسی جولان بدهد. به هر حال، تمام دغدغه‌های روشنفکری دينی متوجه سياست و قدرت نبايد باشد. انسان‌ها خود دغدغه‌ی مهم‌تری برای روشنفکری دينی بايد باشند. و برای خدمت به انسان‌ها و پيشبرد يک تلقی امروزی و سازگار با زمان از دين، نيازمند نهادسازی و نمادسازی هستيم. تئوری‌های کثرت‌گرايی دينی و جامعه‌ی مدنی و دموکراسی در قالب نوانديشی دينی، تنها تجليات‌اش در دوره‌ی رياست جمهوری خاتمی بود با شعارهايی پر زرق و برق و بهار مطبوعات (که مدت زيادی طول نکشيد اين بهار، خزان شد). اما چرا روشنفکری دينی بايد هميشه منتظر اهل سياست باشد که تئوری‌های‌اش را عملی کند؟

روشنفکری دينی اگر از حيث نظری پيشرفت کرده باشد، از حيث عملی نماد بيرونی آشکاری ندارد. اگر خاتمی مؤسسه باران يا گفت‌وگوی تمدن‌ها بر پا می‌کند، اين نمونه‌ی عملی خوبی می‌تواند باشد البته اگر دوام داشته باشد و کاری جدی و ارزش‌مند در آن انجام شود و آن نهادها تبديل به سکوها و ابزارهايی سياسی برای رسيدن به قدرتِ سياسی نباشند (بايد نشست و ديد سرنوشت اين مؤسسات چه خواهد شد).

به گمان من روشنفکران دينی، در مقام نظر به قدر کافی سخن گفته‌اند و اکنون بيشتر وقت عمل بر پايه‌ی آن نظريه‌هاست. اين نظريه‌ها زمانی اعتبار خود را نشان می‌دهند که در عمل جوابگو باشند و بتوانند در طول زمان از آزمون تاريخ سربلند بيرون بيايند. ديکته‌ی ننوشته غلط ندارد. روشنفکری دينی بايد بتواند ديکته‌اش را بنويسد. برای اين کار لزوماًٌ‌ نيازمند اقدام سياسی نيست. مبارزه‌ی سياسی روشنفکری دينی را از هدف اصلی‌اش منحرف می‌کند. متأسفانه در بسياری از مقاطع روشنفکری دینی نام ديگری برای مبارزه‌ی سياسی بوده است. تا اين فضا تغيير نکند، روشنفکری دينی آسيب‌پذير و در قلب جنجال‌ها باقی می‌ماند. فاصله گرفتن از مبارزه‌ی سياسی، لزوماً به معنی ترک هر گونه تلاشی برای بهبود و اصلاح جامعه و تفسيرهای دينی نيست. حساسيت‌زدايی کار ساده‌ای نيست. همه‌ی اين‌ها نیازمند خردمندی و تدبير است. اما روشنفکری دينی، اکنون بيشتر در آسمان تجرّد و خيال است تا بر زمين عينيت و واقعيت.

اگر روشنفکر دينی مدعی است که می‌تواند عقلاً و شرعاً مسلمان باقی بماند و در عين حال قايل به منسوخ کردن سنگسار (با هر نوع استدلالی)، برابری ارث زن و مرد، برابری حقوق اجتماعی و اخلاقی زن و مرد، منسوخ کردن مجازات اعدام، قطعِ دست دزد و پاره‌ای از احکام جنجال برانگيز تاريخی باشد، نيازمند «نهاد» و «نماد» برای نشان دادن عملی بودن تئوری‌های‌اش است. اين نهادها و نمادها ضرورتاً نبايد نماينده‌ی قدرتی سياسی باشند. جامعه‌ی مدنی حاصل‌خيزترين زمين برای پروراندن بذرِ اين نمادهاست.

درباره‌ی روشنفکران غيردينی (هر چند اهدافی کاملاً‌ متفاوت داشته باشند) باز هم معتقدم آن‌ها فاقد نماد و نهاد هستند. اين دسته از روشنفکران بسيار بيش از آن‌که مولد باشند، مصرف کننده‌اند. روشنفکری غير-دينی ايرانی عمدتاً‌ مصرف‌کننده‌ی تئوری‌هايی است که ساخته‌ی دستِ‌ خودش نيست. اما بحث روشنفکران غير دينی از موضوع بحث من خارج است و شرح آن را جای ديگری بايد داد. اميدوارم ساير دوستان اهل دانش و علاقه‌مند هم در اين بحث شرکت کنند و به روشن‌تر شدن بحث ياری برسانند.

مسأله‌ی اسلام و دموکراسی شايد يکی از حياتی‌ترین مسايل مسلمانان معاصر است. محافل آکادميک اروپا توجه ويژه‌ای به اين مسأله دارند و بسيار پيش می‌آيد که همايش‌هايی با اين عنوان برگزار می‌شود.  مرکز مطالعه‌ی دموکراسی دانشگاه وست‌مينستر پروژه‌ای دارد مخصوص اسلام و دموکراسی که جان کين مديريت آن را به عهده دارد. دانشگاه آمستردام هم با سميناری که اخيراً برگزار کرده است، قدم مثبتی در اين زمينه برداشته است. دکتر سروش (که يکی از چند سخنران اين سمينار بوده است) مدتی است که در هلند به کار تدريس و تحقيق مشغول است و دست بر قضا در همسایگی راديو زمانه است. جای تعجب است که راديو زمانه که مقرش در آمستردام است، حتی اشاره‌ای هم به برگزاری اين سمينار نکرده است (سروش هم که ظاهراً مطلقاً در رادار راديو زمانه ديده نمی‌شود!) و روزنامه‌های ايران خبر آن را پوشش می‌دهند. اميدوارم اين جای خالی به زودی در زمانه پر شود و بعضی از انتقادها (که الآن بدون شک وارد هستند) بلاموضوع شوند.

۱. من معتقد به جبر تاريخ نيستم. به عبارت ديگر فکر نمی‌کنم رخدادهای تاريخی لزوماً تکرارپذير باشند. اگر قرار باشد تاريخ به عقب برگردد، هيچ دليل محکمی نمی‌بينم برای اين‌که عين همين رخدادهايی که يک بار اتفاق افتاده است، دوباره رخ دهد. عقل بشری هم واقعاً به هيچ قرينه و بينه‌ی محکم مستند و استوار بيرونی دسترسی ندارد که بگويد تاريخ جبراً چنين بوده است و قهراً جور خاصی پيش خواهد رفت. نظام‌های ايدئولوژيک و باورهای عامه‌ی متدينين شايد چنين چيزی را تأييد کند،‌ اما حداقل در قرنی که ما در آن هستيم، اين باور در بوته‌ی ترديد افتاده است. در نتيجه، فکر نمی‌کنم تجربه‌ای که يک بار در يک جای جهان رخ داده است لزوماً در جای ديگر جهان قابل تکرار باشد. اگر عصر روشنگری در اروپا و در ميان مسيحيان نتايجی مثبت داشته است و اگر پروتستانتيزم در ميان مسيحيان کاتوليک رخ داده است، هيچ دليل عقلی محکمی نداريم بر اين‌که اتفاق مشابهی در عالم اسلام يا در کشورهای جهان سوم رخ دهد. در نتيجه الگوسازی از روی آن رخدادهای تاريخی شديداً در دام يک تلقی ايدئولوژيک از تاريخ است. برای فهم جامعه روش‌های مقرون به صواب‌تری وجود دارد.

۲. بنيادگرايی دينی – به ويژه از جنس اسلامی‌اش – امروز تبديل به يکی از بحران‌های جدی زمان ما شده است. اما سرشت مشکل در نفسِ بنيادگرايی نيست. بررسی ريشه‌های و بسترهای رشد بنيادگرايی مقوله‌ای است که غالباً مهجور می‌افتد و در غوغاهای سياسی گم می‌شود. اگر از دين اسلام، يا از اين جهت از هر دينی، از حيث عاطفی – چه آن حس عاطفی مثبت باشد يا منفی - فاصله بگيريم، و صرفاً به پيامدهای عمل توجه داشته باشيم، به فراست در خواهيم يافت که بنيادگرايی – يا به قول بعضی‌ها «اسلام‌گرايی» - تنها بازيگر اين صحنه نيست. صحنه‌ی برخوردهای امروزی سياسی دو قطبی است، درست مانند دوران جنگ سرد که قطب کمونيسم در برابر قطب سرمايه‌داری قد علم کرده بود. هر کدام از طرفين دعوا در تداوم آن فضا نقش داشتند. اما در عرصه‌ی انديشه هم ما با مشکلی جدی رو به رو هستيم. من پيش‌تر از اين دغدغه‌های‌ام را به تفصيل نوشته‌ام. من عميقاً اعتقاد دارم که دين‌ستيزانی که به هر نحوی از انحاء به طور مستمر باعث تحريک جناح به قول آن‌ها بنيادگرا می‌شوند، عملاً در خدمت آرمان‌های همان بنيادگرايی هستند و بر عکس. يعنی سخنان هر کدام از دو گروه باعث صدور سخنان يا اعمالی از گروه مقابل می‌شود که به تداوم آن فضای تنش و برخورد و درگيری ياری می‌رساند؛ درست مانند نزاع‌های کلامی دينی. روشنگری و نقد دين(و نقدِ خود عقل) رکن رکين حرکت عقلانی است – و از آن منظر که من در دين می‌فهمم‌اش و در آن جامعه‌ای که من در آن روييده‌ام، هيچ مانعی بر سر راه شکوفايی اين عقل، حتی عقل پرسشگر و نقاد و بی‌پروا، وجود ندارد. اما من فرق بسيار می‌نهم ميان روشنگری عقلانی و تحريک عواطف آدميان. می‌شود درشت‌ترين سخنان عقلانی را که پيامدهايی بسيار مهيب دارند، به زبان و بيانی گفت که باعث تحريک نشود و اگر هم تنشی آفريد مسئوليت عقلانی ما آرام کردن فضای متشنج است نه دامن زدن به آن.

۳. من اين فضای پر آشوب را به سود (و در حقيقت به زيان) طرفين افراطی می‌بينم. برای من هم بنيادگرايانی که به نام خدا مرتکب قتل و غارت و نقض حقوق بديهی بشر می‌شوند – و استناد به سخن خدا و قول رسول خدا می‌کنند – افراطی هستند و منحرف و هم کسانی که در اردوی مقابل مدعی هستند که دين و اسلام همين است که اين‌ها می‌گويند و بس. کاری ندارم که اين ادعا چقدر نقدپذیر است، چون سرشت ادعای هيچ کدام از طرفين بر اساس نقد عقلی و سنجيدنی استوار نيست. گوهر کلام هر دو گروه مدعی جدلی است (و به دلايل فراوان من سرشت کلام و اندیشه‌ی عبدی کلانتری را چنين می‌بينم مگر اين‌که از اين به بعد خلاف‌اش ثابت شود). هر دو گروه مدعياتی دارند که نه قابل اثبات است نه قابل ابطال. ولی هر دوی اين‌ها در يک چيز مشترک‌اند: هر دو بخش مهمی از مشکل هستند نه بخشی از راه حل. پرسشی که هميشه پيش روی من است اين است: سخنی که می‌گويم آیا در راستای استقرار صلح و دوستی و آرامش برای اکثريت عمده‌ی آدميان است يا قرائتی نخبه‌گرايانه است که جراحانه به قصد زدودن غده‌ای سرطانی از جان و انديشه‌ی آدمی دست به اقدامات شديد و خشن می‌زند (برای من آزادی عقيده، آزادی بيان و آزادی عمل ارتباط تنگاتنگی با هم دارند). يکی جان آدميان را با تيغ می‌ستاند و معتقد است به بهشت می‌رود. يکی تيشه به ريشه‌ی انديشه‌ی آدميانی می‌زند که سخت به آن انديشه‌ها دلبسته‌اند و درخت ستبر انديشه‌ها و باورهاشان – درست باشد يا غلط – به اين تبر نخواهد شکست. در نتيجه، جبهه‌ی تازه‌ای از کسانی که اصلاً طرف دعوا نبودند و قصد ورود به اين نزاع را نداشتند، به سادگی ممکن است پديد بيايد. در بهترين حالت اين ياردهی به افراطيون – از هر سويی – يا از سر ناآگاهی است و ناخودآگاه رخ می‌دهد، يا از سر غرض. پيامد نهايی برای من مهم است. آخرش که چه؟ آخرش صلح خواهيم داشت يا دوباره به خانه‌ی اول بر می‌گرديم؟ برای من قداست جان آدمی، صلح و سعادتِ او و اخلاق – به معنايی که ميان اکثريت آدميان مشترک است – آرمان نهايی است. هيچ دغدغه‌ی ديگری ورای اين‌ها برای من نيست. برای من – و بسياری چون من – دين همين است: پارسايی را کم‌آزاری است جفت / شخص دين را اين شمال است آن يمين. من بارها اين را نوشته‌ام که دین برای من در اين خلاصه می‌شود:
بکنم آن‌چه بدانم که در او خير است
نکنم آن‌چه بدانم که نمی‌دانم
حق هر کس به کم‌آزاری بگزارم
که مسلمانی اين است و مسلمانم
۴. تعريف من از اسلام، تعریف فقهی و سياسی نيست. شاهد و بينه‌ی تاريخی هم برای آن زياد است. اسلام گروگان سياست شده است و قربانی سياست‌های دينی و ضد-دینی. اين تعريف از اسلام، تعريف عارفانه نيست. اين تعریف از اسلام مبتنی بر حديث پيامبر اسلام است. بگذريم. به اعتقاد من يافتن راه ميانه است که دشوار است و گرنه راه افراط رفتن از هر کسی که خوب رگ‌های گردن‌اش بيرون می‌زند و خوب می‌تواند داد و فرياد کند و به ديگران انواع و اقسام نسبت‌ها را بدهد و هر تهمتی را به آن‌ها بچسباند – فرقی نمی‌کند قربانی و خاطی مسلمان باشد يا مدعی مسلمانی – ساخته است، اين کارها از هر کسی بر می‌آيد؛ حتی بی‌سوادان عالم. برای قرار گرفتن و باقی ماندن در هر کدام از دو طيف کافی است مثل طوطی بعضی حرف‌ها را مثل ورد حفظ کنيد و تکرار کنيد. برای بيرون ماندن از اين دو گروه نیاز به تفکر و سنجش‌گری و تصفيه‌ی مدام داريد. در هيچ نقطه‌ای نمی‌توان توقف کرد. حقيقت مطلق وجود ندارد، اگر هم وجود داشته باشد از دسترس من و شما خارج است. هر وقت احساس کرديد به حقيقت مطلق رسيديد و ديگر الآن حسابی روشنِ روشن شده‌ايد و در اعلا درجه‌ی یقين و شهود هستيد هيچ بعيد نيست در يکی از اين دو گروه واقع شده باشيد. از توهم يقين بايد سخت هراسيد، چه آن يقين دينی باشد چه غير-دينی.

در ادامه‌ی بحث‌های من با عبدی کلانتری اين دو مطلب را هم ببينيد: «عاقبت ترس از يک نژاد يا ايده، ايدئولوژی است» و «آسیب شناسی روانشناختی فردیت، گیتی گرایی ایرانی و خطاهای آرامش دوستدار و عبدی کلانتری».

ديشب يادداشت خورشيد خانم را که ديدم چندان فرصت نکردم اين وبلاگ سر تا پا تهديد را بخوانم. وقتی چنين چيزهايی را در کشورمان می‌بينم، بيشتر يقين پيدا می‌کنم به اين‌که بيماری ريشه‌داری در اين کشور مثل بختک روی فرهنگ، دين و زندگی اجتماعی ايران افتاده است. پس بگذاريد چند نکته را بسيار صريح بنويسم.

يکم اين‌که، چنان‌که خورشيد خانم هم به درستی گفته است، فرقی نمی‌کند که آن‌که به ديگری تهتک می‌کند، خودی باشد يا غير خودی، دين‌دار باشد يا لاييک، تعدی به حقوق اجتماعی يک شهروند، بدون شک بايد مجازات شود. اگر اين تعدی و تخلف از يک استاد دانشگاه سر بزند، چه بدتر. بدون شک نورالدين زرين کلک بايد به اندازه‌ی خطايی که مرتکب شده، مجازات شود (به اندازه).

دوم. کسانی که اين همه غوغا بر پا کرده‌اند، کجا بودند وقتی که در همين سرزمين حقوق آن همه استاد دانشگاه مسلمان را ضايع می‌کردند و متدين‌ها را متهم به ارتداد می‌کردند؟ نويسندگان وبلاگ رسماً دعوت به راهزنی می‌کنند (هک کردن سايت زرين کلک). خبرگزاری‌های رسمی کشور اعتراض‌های گسترده‌ی دانشجويی را عليه بی‌رسمی زرين‌کلک پوشش می‌دهند. وبلاگ‌نويس کذايی بالای وبلاگ‌اش می‌نويسد: «ناموس مؤمن، ناموس خداست» و «اگر مؤمنی از شنیدن این خبر در دم جان دهد، شگفت نیست». اين همان جمله‌ی علی ابن ابی‌طالب نيست که بعد از شنيدن تهتکی که بر زن «يهودی» رفته بود گفته بود؟! چرا در اين ماجرا به جای روشن شدن حقوق شهروندی و مسلم انسانی افراد، دعوا تبديل شده است به دعوای عقيدتی و ايدئولوژيک؟ معنای‌اش صريحاً اين است که: آن‌ها که از ديد ما (راهزنان وبلاگ‌گردان) متدين هستند و مؤمن، واجد هر حقی هستند و آن‌ها که تعريف‌شان از ايمان و دين با تعريف ما متفاوت است (لاييک‌ها که جای خود دارند؛ به آسانی آب خوردن می‌توان به آن‌ها گفت «کافر»)، از هيچ حقی برخوردار نيستند! چرا رفتار احمقانه‌ی يک استاد دانشگاه می‌شود نماد تمام عيار اندیشه و عمل هر آن کس که فهم‌اش از حجاب با فهم رسمی حکومتی متفاوت است؟ اين‌ها نشانه‌ی چی‌ست؟ بله، هتاک را بايد محاکمه کرد، اما همه‌ی هتاکان را بايد محاکمه کرد. ابتدا هم بايد از آن‌ها شروع کرد که از دين سرمايه‌ای برای دنيا ساخته‌اند. زيانِ اين‌ها برای دين به مراتب بيشتر از زيان بی‌دين‌ها برای دين است. دين‌داران اهل غوغا سخن امام صادق را فراموش کرده‌اند که گفت: «قطع ظهری اثنان عالم متهتک و جاهل متنسک هذا یصد الناس بتهتکه و هذا یصد الناس عن نسکه». در اين وبلاگ هر چه هست لمپن منشی و قداره‌کشی زير لوای دين است. فسق و فجور تنها در رفتار ضد دينی و خلاف اخلاق خود را نشان نمی‌دهد. گاهی اوقات شنيع‌ترين فسق‌ها در لباس ديانت و در مقام دفاع از دين خود را نشان می‌دهد. فسق آشکارترين نمادش فراموش کردن خداست: در اين وبلاگ تنها خداست که گم شده است؛ همه چيز در آن هست جز ياد خدا! آخر کار هم هر بی‌رسمی که به نام دفاع از دين می‌رود، حتی نقضِ آشکار قانون، به پای خدا نوشته می‌شود! چند روز پيش در خبری در ايسنا می‌خواند که گروهی از دانشجويان اسلام‌گرا گفته بودند اگر مسئولان اقدام نکنند، جلو خشم انقلابی ما را نمی‌توانند بگيرند. سؤال من اين است: مگر خودتان اين کشور را اسلامی نمی‌دانيد؟ مگر قانون‌اش را قانون اسلام نمی‌دانيد؟ مگر حاکمان‌اش الحمد لله همه اصول‌گرا نيستند؟ چرا خودتان قوانين خودتان را می‌خواهيد نقض کنيد؟ (دو سال است که ديگر نه خاتمی در رأس است و نه جبهه‌ی مشارکتی قدرت دارد). طرفه اين است که اخبار اين کاسه‌های داغ‌تر از آش را بايد خبرگزاری دانشجويان پوشش بدهد. مهم هم نيست که قوه‌ی قضاييه اصلاً وجود دارد يا نه. فکرش را بکنيد اگر همه به بهانه‌ی دفاع از دين بخواهند خودسرانه هر کار خواستند بکنند و «خشم انقلابی‌»‌شان را نشان بدهند، سنگ روی سنگ بند می‌شود؟

سوم. بارها نوشته‌ام که تقوا ديری است در ديار ما به بستر احتضار افتاده است. عده‌ای ظاهربين که در آن‌ها حتی نشانی از تنسک و تشرع هم نيست، از دين پيراهن عثمانی ساخته‌اند برای غوغا و جنجال. جز اين اگر هست، مگر دين چنين حکمی می‌کند؟ مگر تقوا چنين رأيی صادر می‌کند؟ دين و احکام اخلاقی آن به آسانی در پای سياست‌بازی (و بگذاريد بگويم بچه‌بازی) قربانی می‌شود و نام حفظ ديانت را هم به خود می‌گيرد. اين کارها تنها نتيجه‌ای که دارد به باد دادن حرمت و اعتبار مسلمانی و ايمان است. قدرت سياسی هميشه نمی‌پايد (اين را تاريخ ثابت کرده است). اخلاق و ايمان، اما، هرگز تابع سياست نيست. در هر جای زمين که باشی می‌توانی ايمان و اخلاق‌ات را حفظ کنی. اما آن نوع دين‌داری را تنها در جايی می‌توانی حفظ کردن که قدرتی پشت‌ات ايستاده باشد. و چه فضيلتی است در ايمانی که به ضرب و زور بر پا داشته شود؟ مرد اگر هستيد چنان دين‌دار باشيد که در ايمان‌تان در دشوارترين لحظات هم‌چنان پرنور و گرم باشد:
وقتِ آن شيرين قلندر خوش که در اطوار سير
ذکر تسبيح ملک در حلقه‌ی زنار داشت

مدت‌ها به اين مسأله فکر کرده‌ام که ما، ماهايی که اسلام را رحمانی می‌بينم و عقلانی، کجا ايستاده‌ايم؟ ماها کجا جدی هستيم؟ ما را چه کسی جدی می‌گيرد و چه کسی ما را جدی نمی‌گيرد؟ چه کسی يا چه کسانی وجود و انديشه‌ی ما را بر نمی‌تابند؟ اين ما، مايی است متکثر و متنوع. اين «ما» يک شخص، يک دين، يک مذهب و يک مليت نيست. اين «ما» همه جا هست. اين «ما» مايی است که به خردِ انسانی در کنار وحی ايمانی بها می‌دهد و قدر هيچ کدام را فرو نمی‌کاهد. اما ما واقعاً کجا ايستاده‌ايم؟

امروز کوتاه با کوروش عليانی صحبت می‌کردم. به نکته‌ی خوبی اشاره کرد. نکته‌ای مهم و عميق. چرا يک تفکر تماميت‌طلب که ادعای دين‌داری هم می‌کند، انديشه‌ی کسی مثل من را که دين‌ستيز هم نيستم و بلکه بسيار جاها به دفاع از آن برخاسته‌ام نمی‌تواند تحمل کند (نمونه‌های آشکارش بسيار زياد است)؟ چرا اين‌ها دقیقاً همان کسانی را خارج از دين و فاسد می‌دانند که به زبان و عمل دين‌ورز هستند و سخت دغدغه‌ی دين‌ و اخلاق دارند؟ چرا؟ يک دليلِ روشن‌اش اين است: اين‌ها دين را انحصاری می‌خواهند. نمی‌خواهند هيچ کس ديگری درباره‌ی دين حرف بزند جز خودشان. نمی‌خواهند کس ديگری دين را فهم و تفسير کند جز خودشان. تنها روايتِ درست از دين متعلق به خودشان است و بس. در نتيجه، ديگران از دين خارج می‌شوند. اما هم اين‌ها هستند که «خارجی‌»اند؛ يعنی انديشه و عمل‌شان نسب از انديشه و عمل «خوارج» می‌برد. با اين تفاوت که به قول امير سوشيانت: آن‌ها «پیشانی‌هاشان از کثرت سجده کبودتر از شماها بود. شما در رکاب رسول نجنگیدید و ایشان همه چنین کردند. در میان ایشان از حافظ و قاری قرآن بسیار بیش از شما بود. بعد از قضیه‌ی حکمیت اما همین اینان چه خون‌ها ریختند به نام دین و دین‌داری و امر به معروف و نهی از منکر».

اين يک جهت از ما. جهت ديگر آن سوی ماجراست. اين «خوارج»، لاييک‌ها را بهتر و بيشتر تحمل می‌کنند، تا کسانی که دين را می‌شناسند و به آن عمل می‌کنند. کسی را که لاييک باشد و دغدغه‌ی دين و تعهدی به آن نداشته باشد، متشرعان ظاهری آسان‌تر می‌توانند تکفير کنند. برچسب زدن به آن‌ها خيلی ساده‌تر است، در نتيجه آن‌قدر مسأله نيستند که اين گروه ديگر هستند. اما دين‌ستيزان هم بيشتر همين «خوارج»ِ ما را ترجيح می‌دهند تا ما را. آن‌ها طعمه‌های بهتری است. آن‌ها همان چهره‌ی خشنی را نشان می‌دهند که اين‌ها می‌خواهند ثابت کنند. پس اين دو گروه سخت زيبنده‌ی هم‌اند.هر دو در راه تحقق يک هدف می‌کوشند: يک اسلامِ خشن؛ يک دين فاقد رحمت و رأفت و شفقت؛ يک دين خالی از عقلانيت؛ يک دين وحشت و رعب؛ يک دين پرتناقض؛ ايمانی کورکورانه و متعصبانه؛ و سياستی مردم‌ستيز نه مردم‌گرا (مردم‌گرا=دموکراتيک). و اين ماييم، آدميانی تنها «در آستانه‌ی فصلی سرد».

نااميد نيستم. مطلقاّ نااميد نيستم. سخت برای آن‌چه به آن می‌انديشم و باور دارم، کار می‌کنم. به ايمان‌‌ام افتخار می‌کنم. نه در مسلمان بودن خود شرمی می‌بينم و نه در شيعه بودنِ خود. نه از کثرت‌گرا بودن شرمنده‌ام و نه از زيستن در غرب. من هستم. وجود دارم با همه‌ی اين ابعاد متکثر، با تمام اين اضلاع. هويت مرا يک ضلع نمی‌سازد: هويت، انديشه و زندگی من کثير الاضلاع است. نه تک‌ضلعی خوارج الگوی زيستِ من است و نه مونوليت‌های فکری دين‌ستيزان و بعضی از لاييک‌ها. هيچ زمانه‌ای از اين زمانه دشوارتر نبوده است. اتفاقات چنان با شتاب رخ می‌دهند که فرصت نمی‌کنی به گردشان برسی. ما سخت تنهاييم. ما هر چقدر هم زياد باشيم باز هم تنها هستيم و باز هم کم‌ايم. اما همت هست، شوق هست، ايمان هست، خرد هست. ما می‌مانيم، هر چند تنها بمانيم!

معضلی که امروز گريبان‌گير جامعه‌ی ايران شده است (مقصودم معضل فضولی پليس در روان‌شناسی است!)، واقعاً امر حيرت‌آوری است. مدت‌هاست به اين فکر می‌کنم که واقعاً آيا ريشه‌ی مسأله در شرع است؟ آيا اين رخداد نتيجه‌ی اين است که حاکميت جامعه را فقهی می‌خواهد و چون فقه اين قواعد را مقرر کرده است، بايد به آن‌ها عمل کرد؟ شايد. اما اين فقط يک رويه و يک سويه‌ی ماجراست.

در اين ماجرا بايد از منظر روان‌شناختی هم نگريست. سيستمی که چنين با غلظت و شدت با چيزی که خود نام‌اش را «بد حجابی» گذاشته برخورد می‌کند، واقعاً پديده‌ای است قابل بررسی. اين سيستم عشق را بر نمی‌تابد. زيبايی را تحمل نمی‌کند. هر چيزی که اندکی دل‌شان را بلرزاند می‌شود نماد شر و پليدی و گناه. من اين را می‌پذيرم و به چشم ديده‌ام که نحوه‌ی لباس پوشيدن خانم‌ها (و بعضاً آقايان) به طرز اسفناکی آزاردهنده شده است. وقتی می‌گويم آزاردهنده، يعنی اين‌که بدسليقه‌گی و بدقواره‌گی شديداً توی ذوق می‌زند. بخشی از جامعه‌ی جوان، کار چندانی به ظرافت و لطافت و زيبايی ندارد. برای آن بخش، شورش و اعتراض مهم‌ترين چيز است انگار. خلاف عادت لباس پوشيدن. شايد هم به قصد تحريک لباس خاصی را اختيار می‌کنند و جور خاصی آرايش می‌کنند (که در غرب هم دیده نمی‌شود!). اما راه حل اين مسأله هم، اگر واقعاً مسأله‌ای باشد، اين نيست که می‌کنند. شايد نوع لباس پوشيدن عده‌ای بهانه‌ای شده است برای سرکوب جمعی بزرگ‌تر. نمی‌دانم.

اما یک چيز را خوب می‌دانم. نيروی انتظامی ما گرفتيم که به قانون عمل می‌کند. چه تضمينی وجود دارد که آن کسی که مجری قانون است، محرک‌اش در پياده کردن قانون هوای نفس نباشد و انگيزه‌های‌اش صادقانه و خالصانه باشد؟ و اصلاً هيچ غرض و مرض و عقده‌گشايی در آن نباشد؟ دستِ فقه به اين يک جا نمی‌رسد. باطن آدميان زير ذره‌بين فقه نيست. حکومت هم به باطن آدميان دسترسی ندارد. حيرت من از اين است که گاهی اوقات جوانی، دختری، گرفتار آزار نيروی انتظامی مجری این قانون می‌شود که هر آن‌چه در ظاهرش هست، پاکيزگی و لطافت و زيبايی است. آری، اين لطافت باعث لغزيدن پای زاهدان می‌شود. اما چرا پارسايان اهل تقوا بايد اين قدر هرزه باشند و هيز (درست نوشتم؟) که با ديدن آن‌ها دل‌شان بلرزد؟ فرض هم بگيريم که دل پارسايان می‌لرزد؟ اين چه ربطی به حکومت دارد؟ هنگامی که نخستين آيه‌های مربوط به حجاب در قرآن نازل شد، يک پيام اساسی در آن بود: قل للمؤمنين ان يغضوا من ابصارهم. به مؤمنان بگو چشم‌های‌شان را درويش کنند (ببخشيد به خاطر ترجمه‌ی خيلی امروزی!). عفاف و پاکدامنی که در نوع لباس پوشيدن نيست. عفاف در نگاه است و در دل. نگاه و دل را قوه‌ی قهريه نمی‌تواند تربيت کند. پس اگر هم در اين نظربازی‌ها گناهی باشد (که خدا عالم است آيا هميشه هست يا نيست)، بدون شک دست حکومت به آن نمی‌رسد و باطن آدميان همیشه پنهان می‌ماند. نتيجه‌ی جامعه‌شناختی اين‌که اگر پليدی و گناه و فسادی هست، به لايه‌های زيرين و پنهان اجتماع نقل مکان می‌کند. گمان می‌کنم اگر هدف حاکميت و قوه‌ی قهريه‌ی ما منتقل کردن گناه به زوایای پنهان زندگی آدميان باشد و در واقع پاک کردن صورت مسأله و لاپوشانی آن، معانی صريح‌اش اين است: آن‌ها دارند به دين، به جامعه، به فقه و به خودشان خيانت می‌کنند. به خودتان خيانت نکنيد. به خدا و رسول هم خيانت نکنيد: يا ايها الذين آمنوا لا تخونوا الله و الرسول و تخونوا امانتکم و انتم تعلمون!

خوب است در کنار يادداشت‌های ياسر درباره‌ی «تعقل قرآنی»، پرونده‌ی ديگری را هم بگشاييم درباره‌ی «زبان قرآن». بحث درباره‌ی زبان قرآن البته بسيار پردامنه است و بسا کسان که درباره‌ی آن نوشته‌اند. اما خوب است بعضی از نکات را دوباره بازخوانی کنيم.
۱. زبان قرآن، به جز در موارد بسيار نادر، اساساً زبان استدلال نيست؛ زبان مقدمه و نتيجه، اگر و آن‌گاه نيست. چنين توقعی را هم از قرآن نبايد داشت. قرآن کتاب دينی است، مصحفِ ايمانی مؤمنان است، نه کتاب فلسفه يا منطق.
قرآن اساساً هنگام مخاطبه با مشرکان، يا مخالفان و مدعيان – اما به ويژه با مشرکان – زبان جدلی و پلميک دارد.

۲. اين‌جا دو نکته هست. يکی اين‌که: مشرکان کدام گروه از مخالفان اسلام يا محمد بن عبدالله بودند؟ آيا «مشرکان» يا «کافران» عده‌ای بودند «انديشمند» که معارضه‌ی فکری و نظری با قرآن داشتند؟ يا گروهی اجتماعی بودند که ساختار قدرت و ثروت جامعه‌ی عرب جاهلی را می‌ساختند؟ اين گروه اجتماعی (يا احياناً انديشمند – اگر انديشه‌ای در کار بود) در برابر انديشه‌ يا سياست مخالف يا مختلف چه واکنشی نشان می‌دادند؟ بسيار مهم است که وقتی از واکنش قرآن يا پيامبر اسلام در برابر اين‌ها سخن می‌گوييم و آن را داوری می‌کنيم، توجه داشته باشيم که طرف مقابل کی‌ست؟ چه مدعياتی دارد؟ چه واکنش‌هايی نشان می‌دهد و آيا در هنگام به خطر افتادن منافع‌اش راهِ‌ مناظره و گفت‌وگو و برخورد مدنی را اختيار می‌کند يا دست به شمشير می‌برد و خون‌ريزی می‌کند؟

۳. نکته‌ی دوم: زبان قرآن در برابر مشرکانِ مدعی اسلام، زبان ملايمت و استدلال نيست. مثال‌ها فراوان‌اند. وقتی مشرکان می‌گويند آن‌گاه که ما مرديم چگونه برانگيخته می‌شويم؟ قرآن توضيح نمی‌دهد چگونه. بلافاصله می‌گويد همان‌طور که شما را آفريديم و به دنيا آورديم‌تان، می‌توانيم حتی سرانگشتانِ شما را جمع کنيم! می‌بينيد؟ اصلاً استدلالی در کار نيست. هر چه هست تحدی است. سخن گفتن از موضع بالاست. ناچيز گرفتن مدعی است. و از قرآن انتظاری جز اين نبايد داشت. اصلاً اگر قرآن چنين نبود که قرآن نمی‌شد. می‌شد يک رساله‌ی مدارا برای جامعه‌ی مدنی و دموکراسی! به هر حال، نبايد از اعتنای جدی به مخاطب و بستر زمانی و مکانی نزول آيات غفلت کرد. بگذاريد يکی دو مثال ديگر بزنم. پرسش کمابيش مشابهی را ابراهيم درباره‌ی برانگيخته شدن پس از مرگ از خدا می‌پرسد. واکنشی که می‌بيند (در روايت قرآن) واکنشی بسيار ملايم و شفقت‌آميز و معلمانه است: که چهار مرغ را سر ببرد و گوشت‌ها را بياميزد و هر پاره‌ای را بر سر کوهی بنهد و الخ (داستان مشابهی در مثنوی هست که خدا همين زبان و بيان را با موسی به کار می‌برد - قصه‌ی گندم کاشتن و درو کردنِ آن). کاری ندارم که اين آيات را بايد تحت اللفظی فهميد يا بايد تأويل‌شان کرد. مهم نحوه‌ی مخاطبه‌ی خدا با ابراهيم (و موسی) است. و تفاوت برخورد با مشرکان/کافران/جباران/سرکشان و غيره. يکی از دلايل نفوذ و تأثير عميق قرآن و شايد پايداری آن، به گمان من،‌ همين ساختار زبانی پيچيده، رازآلود و تحدی‌گرانه و چالش‌طلبانه است. زبان قرآن اساساً زبان استدلال نيست (اين البته منافاتی ندارد با اين‌که رويکردش «عقلی» باشد يا «سالم» - برای قرآن رسيدن به مقصود و تبيين نکته‌ی مورد نظرش مهم است، نه ارايه‌ی ساختار منطقی و استدلالی عالمانه).

۴. در دوران‌های بعدتر که پيامبر اسلام سر در نقاب خاک کشيده بود، اما پيامِ دينی او همچنان مشعشع و درخشان در سرزمين‌های اسلامی گسترش می‌يافت، فلاسفه‌ی مسلمان، همين تئوری‌های مربوط به معاد (معاد جسمانی) را سخت به چالش کشيدند. اخوان الصفاء هم البته از پرچمداران اين نگرش بودند (يعنی قول به معاد روحانی و انکار معاد جسمانی). اين‌جا ديگر قرآن مفتوح نيست. باب وحی باز نيست. نبوت ختم شده است. محمدی در ميانه نيست. اما فقيهان هستند. فقيهان دست به تکفير و تفسيق می‌زنند. اخوان الصفاء، فلاسفه و عرفای مسلمان، ديگر نه مشرکان زمان پيامبرند، نه ابراهيم نبی. فقيهان هم زبان‌شان زبان قرآن نيست، هر چند از ادبيات قرآنی استفاده کنند. در اين‌جا نه آن مجادله با مشرکان کار می‌کند نه زبان مخاطبه با ابراهيم. هم قايل سخن عوض شده است و هم مخاطب؛ و هم زمانه. اين‌ها مسلمانانی بودند که خود را مؤمن به پيامِ پيامبر اسلام می‌دانستند و سخت پای‌بندِ آن بودند (ظاهرِ امر حداقل چيزی جز اين نمی‌گويد). پس اين‌ها در هيچ کدام از آن دو قالب نمی‌گنجيدند. اين‌جاست که تغيير بستر (زمانی و تاريخی) تمامی سناريو را عوض می‌کند.

اما زبان تحدی‌جوی و جدلی قرآن، از وزنِ آن می‌کاهد؟ بستگی دارد چه کسی اين سئوال را بپرسد. برای آن‌که بدان مؤمن است و آن را الگوی زندگی ظاهری و باطنی خود می‌داند، البته که نه. هرگز. آن مؤمنی که به دنبال استدلال می‌گردد و کارش ممارست عقلی و پرسشگری است، تفاوتِ مقام‌ها را درک می‌کند و حتی می‌تواند همان سئوال‌ها را دوباره بپرسد، با رعايت مقام و ادبِ آن. برای کسی که اساساً مؤمن به قرآن نيست، و در خوش‌بينانه‌ترين حالت می‌خواهد با يافتن استدلال‌های عقلی در قرآن به آن ايمان بياورد (در بدبينانه‌ترين حالت، قصدش نشان دادن ضعف و پريشانی قرآن است)، مصحف از همان ابتدا وزن چندانی نداشته است!

هر چه هست، يک چيز کاملاً روشن است: قرآن کتاب فلسفه نيست. زبانِ قرآن هم، زبان استدلال فيلسوفانه و صغرا کبرای منطقی نيست. محمد ارکون بحثی مفصل دارد درباره‌ی زبان اسطوره‌ای قرآن در سوره‌ی کهف. شايد در فرصتی ديگر اشاره‌ای به آن کردم.

استادی که در يادداشت پيشين‌ام ذکرش رفت، آدمی است بسيار باهوش و با فضيلت. دست بر قضا، از آن استادانی است که کلی رفتارهای عجيب و غريب دارد و کرداری خارق عادت. وقتی از دين حرف می‌زند، يک نکته را تأکيد می‌کند و آن همان است که پيامبران می‌گفتند (ظاهر عبارات‌اش شايد فرق کند، اما گوهرش همين است) که ما پيامبران مأموريم به اين‌که با مردم بر حسبِ اندازه‌ی خردشان سخن بگوييم. نبايد چيزی را که برای هاضمه‌ی عقلی مردم سنگين است، به خوردشان داد. بزرگترها شايد برای کودکان قصه‌ی پريان را بگويند. اما هيچ وقت به کودک نمی‌گويند که اين قصه که من می‌گويم، دروغ است و اصلاً موجودی به نام «پری» وجود ندارد. خود ببينيد که در مقايس کلان‌تر، آن هم درباره‌ی دين که امری است جدی و حياتی برای بشر، چه اتفاقی می‌افتد.

بعد از دو ساعت گفت‌وگوی هيجان‌انگيز، گفت بگذار اين را برای‌ات بگويم به عنوان نکته‌ی آخر که ويران کردن ايمانِ مردمان هنر نيست. و اين سخن درخشانی است. اين البته به اين معنا نيست که راه عقل را ببنديم و مجال تأمل را از آدميان بستانيم. عقل سنجش‌گر می‌تواند استوار بر جای خود باشد و بی‌حد و حصر جولان بدهد، اما در همان حال، بنيان عقايد مردم را نلرزاند. تنها عقيده‌ای را می‌توان تکان داد يا ويران کرد که پيامدهای فاسدی داشته باشد و سلامت جامعه‌ی بشری را به خطر بيندازد. باری، کار مصلحان دينی، چيزی نيست جز عمارت کردن و اصلاح و ترميم ايمان مؤمنان.

اگر در روزگار معاصر، از سازگار کردن دين با عقل سخن می‌رود (دين با عقل ناسازگار بوده‌ است يا دين هزار سال پيش با عقل معاصر ناسازگار است؟) و کوشش مصلحان دينی آشتی دادن تفسيرهای دينی با اقتضائات روزگار مدرن است، من اين را عينِ عمارت کردن ايمان می‌دانم نه ويران کردن آن. به طريق اولی، اگر مدعی شويم مثلاً اسلام ضد زن است (که در آن تشکيک فراوان است و ده‌ها دليل درون‌دينی و برون‌دينی می‌توان عليه آن اقامه کرد؛ جز اين‌که اين بحث اساساً سرشتی جدلی و پلميک دارد)، من اين کار را ويران کردنِ ايمان مردم می‌دانم. دليل ساده‌اش اين است که هر چقدر به ضرب و زور يا فريب‌کاری (از هر موضعی، دينی باشد يا ضد دينی) به مردم بگوييم که دين همان است که هزار سال پيش مردم می‌فهميدند و تا قيام قيامت درک و تفسير شما بايد همان باشد تا مسلمان خوبی باشيد، عملاً عمارتِ ايمانِ مردم را ويران کرده‌ايد. مردم هميشه در جهل نمی‌مانند. همين مردم مسلمان از فقر به رفاه می‌رسند. از بی‌سوادی و بی‌دانشی،‌ به علم و دانش و آموزش مدرن می‌رسند (حتی در کشورهايی که به زعم بيرونيان استبدادی هستند). همين مردم وضع بهداشت‌شان به وضع بهداشت نسل‌های قبل‌شان فرق می‌‌کند. اين مردم آرام آرام توسعه را درک می‌کنند و می‌چشند. اگر توسعه را، اگر مدرن بودن را، اگر برابری حقوق زن و مرد را مقابل و منافی دعوت دين قلمداد کنيم، تيشه به ريشه‌ی ايمان مردم زده‌ايم و اگر مردم اين مدعا را بخرند، دير يا زود رخنه‌ای در قامت دين خواهد افتاد.

دين هر چه باشد، همواره سلامت روحی و عاطفی توده‌های مردم را، در هر کجای دنيا، حفظ و تضمين کرده است. بشر هنوز جايگزين مطئمن و تکيه‌گاهی استوارتر از ايمانِ دينی نيافته است. ايمان دينی،‌ حتی اگر هم دروغی بيش نباشد، دروغی است پر فروغ که پهلو به پهلو هر راستِ ادعايی انسان‌ها می‌سايد. دين اگر حقيقت باشد و ضامن راستين سعادتِ بشر، ديگر تکليف‌اش روشن است. حتی از منظری شکاکانه هم دور از خرد است که دين را اين‌گونه ويران کنيم. خوشبختانه در روزگار ما، آن قدر تکثر عقايد و وسعت دانش‌های آکادميک زياد است که ديگر کسی نمی‌تواند مدعی شود از دين تباهی و استبداد می‌زايد و بس. چنين ادعايی آشکارا مهرِ تعلق‌خاطرهای ايدئولوژيک را بر خود دارد و دست کمی از بنيادگرايی‌های قشريون متعصب ندارد.

اين سخنان تنها ناظر به دين اسلام نيست. سرنوشت هر دين و آيين و مذهبی همين است. انصاف حکم می‌‌کند هنگام داوری درباره‌ی عقيده و آيینی فاصله‌ی عاطفی خود را با آن حفظ کنيم. مصلحتِ عمومی جامعه‌ی بشری، بدون ترديد بر مصلحت نخبگان (اگر چنين مصلحتی اصلاً معنا داشته باشد) برتری دارد.

امشب قبل از اين‌که راهی خانه شوم، يکی دو ساعتی با يکی از استادان محل کارم به گفت‌وگو نشستم در اداره و از ابتدای اسلام آغاز کرديم تا به امروز. یکی از مسايلی که پيش آمد البته مسأله‌ی زن در اسلام بود. گفت‌وگوهای جالبی رفت که ارزش دارد اين‌جا بنويسم‌اش برای مراجعه‌ی بعدی.

اصولاً ما در روزگار معاصر، بسياری اوقات با فرافکنی‌هايی تاريخی روبروييم. مقوله‌ی برابری حقوقِ زن و مرد، يک مقوله‌ی مدرن و امروزی است. حرف زدن از برابری حقوق زن و مرد، در روزگار پيش مدرن، چه نزد مسلمانان و چه نزد غير مسلمانان توهمی بيش نيست. اين ادعا به همان اندازه خنده‌دار است که مثلاً ادعا کنيم پيغمبر وقتی از مکه به مدينه هجرت کرد، گوشی موبايل‌اش را برداشت و به حضرت علی تلفن زد که من سالم رسیده‌ام!‌ به همان اندازه که موبايل داشتن خلاف قاعده بوده، برابری حقوقِ زن و مرد هم در آن زمان غريب بوده است. لذا معنا ندارد که ادعا کنيم «شريعتِ اسلام» ضد زن است. اين شرايط زمانه و محيط‌های تاريخی مختلف است که تلقی‌های ضد زن را پديد می‌آورد و ده‌ها عنصر در اين تلقی‌ها دخيل است که سهم دين اسلام به معنای قدسی آن، سهمی بسيار ناچيز است. اما ساده‌دلان خيلی دوست دارند بگويند مثلاً ساسانيان يا هخامنشيان، به فرض، خیلی آزادانديش و مدرن (!) بودند و برای زنان حقوقی برابر با حقوق مردان قايل بوده‌اند و قس عليهذا. اين تلقی‌ها، تنها خودفريبی هستند و بس و محصول درست نشناختن تاريخ بشری.

بگذاريد به عقب‌تر برگرديم. تا ساختار يک جامعه را نفهميم، سخن گفتن از برابر حقوق زن و مرد بی‌معناست. بر خلافِ آن‌چه مهدی خلجی می‌انديشد که حق زن و حق تن، محصول «رشته انقلاب‌های کپرنيکی» است، طرح مقوله‌ی حق زن عملاً از روزگار صنعتی شدن و آغاز سرمايه‌داری به معنای امروزين شروع می‌شود. در جامعه‌ی کشاورزی، اساساً زن کارش زاييدن بچه است و نقشی در خانه دارد. دليل‌اش هم اين است که جامعه‌ی کشاورزی نياز دارد به کسی که روی زمين کار کند. و پسر است که توان کار طاقت‌فرسای بدنی را دارد. مردم بچه‌دار می‌شدند به تعداد زياد تا چند تايی از اين‌ها پسر باشند. زن در چنين جامعه‌ای نقش پشتيبان را در خانه ايفا می‌‌کند:‌ برای بچه زاييدن و برای پخت و پز و شست‌وشو، نه برای مشارکت فعال و جدی در زندگی طاقت‌فرسای کشاورزی. نقش زن در جامعه‌ی کشاورزی اساساً ثانويه بوده است حتی در جايی که حضوری عملی داشته است. جامعه‌هايی که مبنای‌اش شکار کردن بوده است نيز مبنای مشابهی داشته. جامعه‌ی عرب زمان پيامبر هم از اين قاعده مستثنا نيست. باری در عصر صنعتی شدن و کار کردن زنان و استقلال‌ مالی‌شان، مسأله‌ی برابری حقوق زن طرح می‌شود که اين‌ها را به خوبی می‌شود در تاريخ اروپا پيگيری کرد. نقش «سرمايه» در برابری يا نابرابری حقوقِ زن بسيار کليدی است. (اگر دين بود که چنين نقشی ايفا می‌کرد، به طور قطع بايد می‌گفتيم يا مسلمانان امروز بی‌دين شده‌اند و ملتزم به دين‌شان نيستند ديگر، يا اين دين هرگز تغيير نکرده است که باز هم صحيح نيست).

در نتيجه به جای خلاصه کردن و فروکاستن مسأله‌ی نابرابری حقوقی زن به دعوای دين و مدرنيته، سزاوارتر آن است که مقوله را انسانی و جامعه‌شناسانه ببينيم. دين در متن يک جامعه متولد می‌شود و رنگ محيط را به خود می‌گيرد و پس از آن است که می‌تواند بر آن اثر بگذارد. اما هر چه کند، نخواهد توانست از پيش‌فرض‌های حاکم بر آن جامعه بگريزد. مغالطه‌ی منطقی مدعيان زن‌ستيز بودن دين اين است که ظاهراً تکيه‌ی آن‌ها به اين باور دينی است که اسلام دينی کامل و جامع است و برای هر چيزی تجويزی دارد و هر رطب و یابسی را برای زندگی بشر در دنيا و عقبا گفته است. لذا، با تکيه بر اين مدعا (که مدعای دين‌ستيزان هم نيست و مدعای خودِ دينداران است)، در نقد روش‌هايی می‌کوشند که از اساس بنيان‌شان روی هواست. بررسی تمام کشمکش‌های درازی که از صدر اسلام بر سر اين مسايل رفته است پاره‌ای از اين مسايل مبهم را آشکار می‌کند. کثيری از باورهای امروزی مسلمانان (از جمله «عصمت»ِ پيامبر) در زمان صدر اسلام اصلاً يا وجود نداشته يا معنايی ديگر داشته است و بعدها، در قرن‌های سوم و چهارم به بعد، آرام آرام‌ شکل استخوانی و صلبی به خود گرفته است. خيلی به اختصار، اين‌گونه برداشت‌ها از دين (چه از سوی مؤمنان به دين باشد، چه از سوی منکرانِ آن) با معرفت‌شناسی دين و معرفت‌شناسی دانش بيگانه است و تناقض‌نمايی بيش نيست.

دين در آن روزگار اساساً هيچ توجيه عقلی برای برابر دانستن حقوق زن و مرد نداشته است و اگر چنان ادعاهايی می‌کرد غريب بود. جامعه‌ی عرب آن زمان اساساً نگاهی منفی به زن داشته است. اسلام برخی از اين نگاه‌ها را اصلاح و تعديل کرده است و پاره‌ای ديگر از آن‌ها بر جای مانده است. اين پرسش که آيا روح دين يا روح شريعت ضد زن يا ضد مرد است (يا بوده است) پرسشی امروزين است. منطقاً روا نيست پرسشی که در آن روزگار برای عموم مردم هرگز مطرح نبوده است، چنين تعميم داده شود. ادعاهايی از اين دست که ما در روزگار پيامبر هم کثرت‌گرايی داشته‌ايم از آن ادعاهای خوش‌بينانه و خودفريبانه‌ای است که ريشه در باور به جامع و کامل بودن دين برای همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها دارد. (کمترين دليل برای ضعيف بودن اين ادعا اين است که قرآن به زبان عربی است و اين يعنی محدوديت زبانی؛ اگر اسلام در مکان ديگری متولد می‌شد، زبان‌اش فرق می‌‌کرد و تابع شرايط و مقتضيات جامعه‌ی اطراف خود می‌بود). هيچ کدام از اين‌ها البته دليل نمی‌شود بگوييم چون آن زمان چنين قاعده‌ای بوده است، پس اين حکم وحی منزل است و ذاتِ دين است و نمی‌شود به آن‌ها دست زد. دو گروه‌اند که چنين نسبتی را به دين می‌دهند: يکی دين‌داران سنتیِ قشری که دين را صلب و جامد می‌خواهند و بيم آن دارند که دين‌شان با باز شدن به روی تغيير و تحول و تفسير تازه از دست برود و گروه ديگر ضد دين‌هايی هستند که از بن جان مايل‌اند دين همان دين صلب و قشری باشد تا در روزگار پرشتاب و متغير مدرن و در جامعه‌ی گلوبال آسان‌تر به زانو در آيد (آری ادعای تحول تفسيرهای دينی، دین را بيمه می‌‌کند و عمرش را طولانی‌تر). برای تحليلِ انسانی و واقع‌گرايانه بايد حب و بغض‌ها و تعصب‌های بيهوده و «ايدئولوژيک» را به کناری نهاد. راهِ تأمين حقوق زنان از مسير شورش و طغيان در برابر دین نمی‌گذرد. زنان برای تأمين خواسته‌های‌شان راه‌های معقول و سنجيده‌تری دارند. مشکل زنان دين نيست و تنها بنيادگرايان دينی و قشريان متعصب نيستند که حقوقِ آن‌ها را زير پا می‌گذارند. تفکر ضد زن، از ذهن انسان‌هايی تراوش می‌کند که زن را ابزاری برای بقای خود می‌بينند، بر دوش او سوار می‌شوند و مثل نردبان از او بالا می‌روند. اين‌ها در هر لباسی ظاهر می‌شود: دين‌دار باشند يا لاييک، فرقی نمی‌کند!

اين يادداشت را داشته باشيد در تکميل مطلب پيشين درباره‌ی يادداشت مهدی خلجی.

مدت‌ها بود يادداشت تازه‌ای از مهدی خلجی نخوانده بودم. اما اين يادداشت خلجی در زمانه با عنوان «زن‌ترسی، خاستگاهِ هراس‌های سیاست مذهبی» دوباره مرا باز گرداند به زمانی که او وبلاگ‌اش را می‌نوشت و سخنانی کمابيش شبيه به همين‌ها را در وبلاگ‌اش می‌آورد.

خوب، خلجی عوض نشده است. من هنوز هيچ تحول مثبت يا اساسی در انديشه‌ی او نمی‌بينم. اين يادداشت، جدای بعضی نکات مثبتی که دارد، نوشته‌ای پريشان است. نه من، نه هيچ انسان عاقلِ ديگری ترديدی ندارد که قانون حاکم بر جمهوری اسلامی ايران، يک قانون سکولار و مدرن و غربی نيست. اين اظهر من الشمس است. به طريق اولی، همين قانون عناصر و پاره‌هايی دارد که تضاد مستقيم با بعضی از حقوق اوليه‌ی يک زن دارد و البته خاستگاه آن‌ها يک تلقی خاص از شريعت است. برای مهدی خلجی گويا چيزی به اسم «يک تلقی خاص» معنی ندارد. خلجی «روح» شريعت اسلامی را می‌شناسد (اگر چيزی به اسم روحِ شريعت اسلامی اساساً‌ معنا داشته باشد). برای خلجی تفسيرهای متعدد و تکثرِ تفسيرها ظاهراً بلاموضوع است و اگر هم از نظر او تکثر تفاسير از دين وجود داشته باشد، لابد آن قدر کم اهميت و کم‌ وزن است که درخور اعتنا نيست. من حتی نمی‌پرسم که چطور ممکن است در همين شريعتِ اسلامی که مهدی روحِ‌ آن را می‌شناسد، يکی مثل آيت‌الله صانعی فتوا به برابری ارث زن و مرد بدهد و ده‌ها فتوای شاذ ديگر بدهد.

من نمی‌دانم آيا حاکميت ايران از زن هراس دارد يا نه؟ شايد بشود شواهدی برای آن عرضه کرد. اما گره زدن رفتار حاکميت سياسی به شريعت اسلامی و خلاصه کردن تمام رفتار حاکميت در برخوردش با زنان رويکردی تقليل‌گرايانه و ساده‌انگارانه است. من واقعاً نمی‌توانم درک کنم که «رشته‌ای انقلاب‌های کپرنيکی» چطور نسبت دوگانه‌ی سنتی جسم و روح را باژگونه کرده است! يا ما فيزيک نخوانده‌ايم و نمی‌فهميم فيزيک يعنی چه، يا واقعاً تحولات علوم پايه باعث می‌شوند حقوق زن هم در دنيا تغيير کند! من نمی‌فهمم با چه منطقی بايد چيزهای ظاهراً نامربوط را بدون ارايه‌ی شواهدی در اثبات ربطشان به هم مربوط کرد. من ترديدی ندارم که قوانين ايران درباره‌‌ی زنان بايد تغيير کند و انسانی‌تر شود (و تغيير هم خواهد کرد)، اما دوست بزرگوار ما که انقلاب کپرنيکی را به حق زن ربط می‌دهد، مثل اين‌که فراموش کرده است که در همين بريتانيای کبير، زنان در سال ۱۹۲۸ حق رأی پيدا کردند. و همين جمهوری اسلامی که در آن قانون شريعت حکمرانی می‌کند، از همان ابتدای انقلاب برای زنان حق رأی قايل بود. ظاهراً انقلاب کپرنيک در اين مورد اول به ايران رسيده بود و بعد به بريتانيا! يادمان نرود که کپرنيک در قرن پانزده و شانزده ميلادی زندگی می‌کرد يعنی نزديک به ششصد سال پيش. سال وفات کپرنيک يعنی ۱۵۴۳ ميلادی را بگيريد و بشماريد که تا سال ۱۹۲۸ چقدر فاصله دارد! اين انقلاب‌های کپرنيکی اگر همين‌جور در جامعه‌های غربی اثر می‌گذارد، هم جمهوری اسلامی و هم شريعت اسلام دو سه قرن ديگر وقت دارد! خلجی دليلی نداشت برای مستدل کردن حرف‌اش به چنين رشته‌ی سستی آويزان شود. (تکميل: يادم رفت اين را ذکر کنم که تا همين پنجاه سال پيش در اين مملکت مترقی بريتانيای کبير، اگر زنی می‌خواست از شوهرش طلاق بگيرد، بايد ثابت می‌کرد که رابطه‌ی نامشروعی با مردی ديگر داشته است. در غير اين صورت دادگاه حکمِ طلاق را صادر نمی‌کرد. اين هم از نتايج انقلاب کپرنيکی).

خلجی می‌نويسد: «پایه‌ای‌ترین تحول در مفهوم حق رخ داده است. جهان مدرن هر گونه حقی را به حق تن بازمی‌گرداند. سکولاریسم در معنای دقیق خود همین است. حقوق بشر حقوق تن آدمی هستند». اين از آن جمله‌های شگفت است واقعاً. من می‌دانم که تن به هر حال در روزگار مدرن نقش مهمی دارد. اما خلجی ماجرا را از زاويه‌ای ديگر می‌بيند. اعدام لويی شانزدهم حرمت و قداستِ «تن» پادشاه را در اروپا شکست و جريان پروتستانتيسم را قوت بخشيد. من ربط تن و سياست را از اين منظر می‌بينم (بسط و شرح‌اش بماند برای جای ديگر). اما خلجی از دنيای مدرن و سکولار، تنها آزادی سکس را می‌فهمد. برای او آزادی تن، در آزادی سکس و آزادی زن خلاصه شده است. اما فراموش نبايد کرد که همين آزادی سکس، بردگی تازه‌ای را برای زن به ارمغان آورده است. من عجالتاً وارد اين بحث نمی‌شوم. اما تحول مفهوم حق با اقتضائات درکِ تازه‌ای از شريعت کجا، و تحول حق به معنای آزادی تن (=آزادی سکس) کجا؟ من نمی‌گويم روابط جنسی آزاد است يا نيست. روابط جنسی بخشی از زندگی بشری است. معنی ندارد بگوييم آزاد نيست. اگر آزاد نبود، تمام ازدواج‌ها نامشروع بود. مراد خلجی خيلی روشن‌تر از اين‌هاست. او چيزی شبيه به «ازدواج آزاد» را در دل اين سکولاريسم و مدرنيته‌ی مطلوب‌اش می‌گنجاند. نام‌اش را هم حق می‌نهد. اين از سست‌ترين استدلال‌هايی است که درباره‌ی رابطه‌ی جنسی و حق هر انسان نسبت به تن‌اش (و به ويژه ولايتِ زن بر تن‌اش) می‌شود آورد. خلجی بهتر بود اين حرف‌ها را در رمان‌اش می‌آورد تا در يک مقاله‌ی به اصطلاح علمی. اين تلقی‌ها بيشتر به درد رمان می‌خورند تا تحليل آکادميک. (راستی چرا اين مدعيات خلجی هيچ کدام مرجعی ندارد جز خودش؟ چند نفر آکادميسين و محقق و دانشمند غربی داريم که اين تئوری‌ها را تأييد می‌‌‌کنند؟ کسی اگر نام‌ها را می‌داند، لطفاً يادداشتی بگذارد با ذکر مراجع).

خلجی دو سه بند که پايين‌تر می‌رود، ناگهان از دامان شريعت اسلامی گريبان ايدئولوژی اسلامی را می‌گيرد. خوب بسيارند کسانی که با ايدئولوژی اسلامِ سياسی مشکل دارند. او از بنيادگراها حرف می‌زند و از ايدئولوژی (نقل قول‌اش را از فاطمه مرنيسی ببينيد). اما هنوز من نفهميده‌ام اين «روح شريعت اسلامی» چه چيزی است که تنها در ايدئولوژی اسلامی و بنيادگرايی خودش را نشان می‌دهد و در آراء کسانی مثل يوسف صانعی و مثلاً احمد قابل ناگهان غيب‌اش می‌زند؟!

اين بند نوشته‌ی خلجی را بخوانيد: «ایدئولوژی اسلامی، استوار بر فرض ایده‌آل بودن دوره‌ای از گذشته است. ایدئولوژی اسلامی روایتی از تاریخ گذشته را می‌سازد و آن روایت را «اصیل‌»، «ناب» و بهترین روایت ممکن می‌داند. افزون بر این، آن گذشته را بهترین دوره تاریخ بشری می‌شمرد که باید بازآفرینی شود و با ضرب و زور هم که شده، همه در شکل و هیأت آن قرار گیرند. برای ایدئولوژی اسلامی تاریخ، سطحی هموار نیست. تاریخ تداوم ظلمات است که نقطه‌ای نورانی میان آن است و باید به آن نقطه نورانی چنگ زد. تاریخ در ایدئولوژی اسلامی یعنی قطعه زمانی مشخص در میان دو جاهلیت؛ جاهلیت پیش از اسلام و جاهلیت مدرن. برای ایدئولوژی اسلامی «آینده» معنا ندارد. تنها پاره‌ای از گذشته به روایتی رسمی اصالت دارد و بس. چنین است که ایدئولوژی اسلامی از بُن، ضد تاریخی‌نگری و نگرش تاریخمند به جهان است». به نظر من اين عبارات لفاظی است و بس. بازی کردن است با کلمات و چشم پوشيدن بر واقعيت‌های تاريخی و معاصر دنيای ما و همچنين جهان اسلام. و اين توصیفات انشاگونه، حتی اگر نشان و رنگ و بويی از واقعيت در خود داشته باشد، کاری نمی‌کند جز يکپارچه‌سازی. خلجی اين را از ياد می‌برد که جاهليت، نقطه‌ی مقابل اسلام نخستين بود. ما اين را به آسانی فراموش می‌‌کنيم که در زمان پيامبر اعراب دختران‌شان را از شرم زنده به گور می‌کردند. پيامبر اسلام اين سنت جاهلی را بر انداخت. اين تحول در جامعه‌ی عربی ضد زن تلقی می‌شود؟ روح شريعت اسلام در اين‌جا هم ضد زن بوده است؟

به جای تلاش برای اصلاح تصويرهای نادرست از زن در يک جامعه‌ی سنتی نبايد دست به جايگزين‌هايی زد که نه می‌توان به اين سادگی آن‌ها را عملی کرد و نه اصلاً سير تحول جامعه‌های سکولار و غربی آن‌ها را تأييد می‌‌کند (ارجاع‌تان می‌دهم به ربط کپرنيک با آزادی زن و تن!). وقتی انديشمندان و روشنفکرانِ دينی (و حتی بعضی از فقيهان) تمام هم و غم‌شان اصلاح تفسيرهای دينی و به روز کردن استنباط‌های دينی است، چنين نگاهی معنايی جز اين نمی‌دهد که ما آزادی بی‌قيد و شرط جنسی می‌خواهيم و دين مانعی بزرگ بر سر راه آن است، پس به هر حيله‌ای بايد آن را کنار زد. جای دريغ است که آن ‌همه تلاش به حق و ارزنده‌ی زنان برای احقاق حقوق حقه‌شان قربانی برداشت‌های ضعيف و سطحی شود. اين مطلب را يک مرد نوشته است. آيا زنان هم چنين می‌انديشند؟ دغدغه‌ی زنان هم همين است؟

پ. ن. بعد از نيم ساعت گفت‌وگو با  بانو اين‌ها را نوشته‌ام. آن مورد مربوط به جاهليت اشاره‌ی اوست. کرديت‌اش مال ايشان است يعنی!

پ. پ. ن. چند نکته‌ی حاشيه‌ای دیگر را هم در «فرافکنی‌های تاريخی درباره‌ی دين» افزوده‌ام که به ادامه‌ی بحث و بسط آن ياری می‌رساند.

آيه‌ی چهل و سوم سوره‌ی عنکبوت این است: «و تلک الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العاقلون». «و تلک الامثال نضربها للناس لعلهم يتفکرون» (آيه‌ی ۲۱ سوره‌ی حشر). اين هم يک نمونه‌ی ديگر:‌«أَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَّابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاء حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاء وَأَمَّا مَا يَنفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي الأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ» (سوره‌ی ۱۳، آيه‌ی ۱۷).
۱. و «تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَيَضْرِبُ الّلهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ» (سوره‌ی ۱۴ آيه‌ی ۲۵).
۲. و «وَسَكَنتُمْ فِي مَسَاكِنِ الَّذِينَ ظَلَمُواْ أَنفُسَهُمْ وَتَبَيَّنَ لَكُمْ كَيْفَ فَعَلْنَا بِهِمْ وَضَرَبْنَا لَكُمُ الأَمْثَالَ» (سوره‌ی ۱۴، آيه‌ی ۴۵).
۳. «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً عَبْدًا مَّمْلُوكًا لاَّ يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَمَن رَّزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ يُنفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا هَلْ يَسْتَوُونَ الْحَمْدُ لِلّهِ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ وَضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً رَّجُلَيْنِ أَحَدُهُمَا أَبْكَمُ لاَ يَقْدِرُ عَلَىَ شَيْءٍ وَهُوَ كَلٌّ عَلَى مَوْلاهُ أَيْنَمَا يُوَجِّههُّ لاَ يَأْتِ بِخَيْرٍ هَلْ يَسْتَوِي هُوَ وَمَن يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَهُوَ عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ» (سوره‌ی ۱۶، آيه‌‌های ۷۵ و ۷۶).
۴. و «انظُرْ كَيْفَ ضَرَبُواْ لَكَ الأَمْثَالَ فَضَلُّواْ فَلاَ يَسْتَطِيعْونَ سَبِيلاً» (سوره‌ی ۱۷، آيه‌ی ۴۷).
۵. و «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ الْمِصْبَاحُ فِي زُجَاجَةٍ الزُّجَاجَةُ كَأَنَّهَا كَوْكَبٌ دُرِّيٌّ يُوقَدُ مِن شَجَرَةٍ مُّبَارَكَةٍ زَيْتُونِةٍ لَّا شَرْقِيَّةٍ وَلَا غَرْبِيَّةٍ يَكَادُ زَيْتُهَا يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ نُّورٌ عَلَى نُورٍ يَهْدِي اللَّهُ لِنُورِهِ مَن يَشَاء وَيَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ» (سوره‌ی ۲۴، آيه‌ی ۳۵).
۶. و «انظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثَالَ فَضَلُّوا فَلَا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا» (سوره‌ی ۲۵،‌ آيه‌ی ۹). و «وَكُلًّا ضَرَبْنَا لَهُ الْأَمْثَالَ وَكُلًّا تَبَّرْنَا تَتْبِيرًا» (همان سوره،‌ آيه‌ی ۳۹).

اين آيات همه به مثل‌ها اشاره دارند. و مثل البته روايت نعل به نعل واقعيت نيست. در مثال، معنايی باطنی و ورای ظاهر و صورت می‌جويند. آن‌جا که جبرييل بر حضرت مريم ظاهر می‌شود در قرآن آمده است که «قتمثل لها بشراً سوياً». اين‌جا هم پای تمثل در ميان است. در مثال، معنايی تأويلی و باطنی مندرج است. آن آيه‌ی نخست، آيه‌ی بسيار گويايی است: ما اين مثال‌ها را برای مردم می‌زنيم (ظاهر آيه‌ی معنای مطلق مردم است؛ يعنی عموميت دارد) و اين سخنان را جز عاقلان در نمی‌يابند. آيه‌ی سوره‌ی حشر هم عموم مردم را دعوت به «تفکر» می‌کند. در آيه‌ی سوره‌ی ۱۴، مثال‌ها برای تذکر مردم است (بحث ذکر و تذکر مقوله‌ی درازِ ديگری است). درباره‌ی تعقل و تفکر در قرآن آيه زياد است. در بسياری از موارد هم ملامت‌گرانه قرآن از انسان‌ها شکايت می‌‌کند که چرا تفکر و تعقل نمی‌کنند. در اين ميان عارفی چون مولوی می‌گويد: از پی اين عاقلانِ ذوفنون / گفت ايزد در نبی لا يعلمون. برای او اتفاقاً همين عاقلان هستند که نادان‌اند. باری، بدون اين‌که وارد فضای فکری عارفان و يافتن ريشه‌های نگاه مولوی شويم، اين نکته را بايد عنوان کرد که نفسِ وجود اين همه آيه درباره‌ی تعقل و به ويژه در اين مورد درباره‌ی «مثال»ها، لزوماً معنای عقلانی بودن نمی‌دهد. يعنی اين‌ها قرآن را «کتاب فلسفه» نمی‌‌کند. اما دستِ کم،‌ نفسِ‌ دعوت به عقلانيت هست. و تعقل البته معنای‌اش برای اعراب زمان پيامبر روشن بوده است. شرح و تفصيل اين نکات کار من نيست (مفسر و شارحی زبده لازم دارد)، اما عجالتاً می‌خواهم بر يک نکته انگشت بگذارم و آن اين است که اين «مثال»ها راه را برای «تأويل» می‌گشايند، برای تأمل در معنای باطنی آيات و توقف نکردن در پوسته‌ی ظاهری آن. اين مثال‌ها، صورتی هستند برای معناهايی عميق‌تر و بلندتر که معنای‌شان با گذشته زمان رو به تحليل و استهلاک نمی‌رود. اين تجربه‌ی ذوبطون بودن را می‌توان در شعر حافظ و مولوی هم ديد. چرا نشود اين تجربه‌ را با آيات قرآن داشت؟ اين يادداشت نسبتاً مختصر را در ادامه‌ی دو يادداشت قبلی درباره‌ی تأويل و کمربندهای حفاظتی افزودم تا حاشيه‌ای باشد برای بسطِ بيشتر موضوع.

گمان می‌کنم مطلب پيشين نياز به تکمله‌ای دارد. خلاصه‌ی مطلب قبل اين بود که مشابهت‌هايی در رفتار دانشمندان دینی و دانشمندان علوم تجربی و طبيعی است. دانشمندان اساساً بسيار محافظه‌کارند و سخت دير نظريه‌های خود را از اساس تغيير می‌دهند (چه اين نظريه‌ها درست باشد چه غلط). اتفاق مشابهی نیز در عالم دین می‌افتد. متدينين و دانشمندانِ دينی (فقها، متکلمان، متألهان و فیلسوفانِ دينی)، سخت دلبسته‌ی تئوری‌های خويش‌اند و حفظ ذات و گوهر آن تئوری‌ها برای‌شان بسيار مهم است. اين دانشمندان چه بدانند و چه ندانند، در اين مسير، کارشان پديد آوردن کمربندهايی حفاظتی (protective belts) در برابر گوهر و هسته‌ی دين است. دانشمندان علوم تجربی، خصوصاً آن‌ها که تاريخ و فلسفه‌ی علم را خوب می‌دانند، امروزه دیگر اين کار را آگاهانه می‌کنند.

اما در تاريخ دين، شواهد چنين رخدادی بی‌شمار است. فلاسفه‌ی مسلمان (يعنی فيلسوفانی که مسلمان هم بوده‌اند)، بارها این کار را کرده‌اند. اگر به معتزله نگاه کنيم، مغز رويکردِ عقلی آن‌ها همين است: استفاده کردن از کمربندهای حفاظتی و ضربه‌گيرهايی برای حفظ گوهر اصلی دين. اين کار را اخوان الصفاء هم در رسايل به قوت کرده‌اند. رساله‌های دينی ابن سينا را اگر بخوانيد (مثلاً معراج‌نامه يا رساله‌ی اضحويه)، باز هم به اين رويکرد می‌رسيد. دست بر قضا، مواد لازم برای صدور اين مجوز در خودِ قرآن هم موجود است. اشاره به محکم و متشابه و مهم‌تر از آن «تأويل» در قرآن، سبب‌ساز رشد و قوت گرفتن جنبش‌های تأويلی و باطنی در دين شد. باطنيان، به تعبير دقيق‌تر اسماعيليه، مهم‌ترين پرچمداران گرايش‌های تأویلی در اسلام بودند (و ارتباط نزديک‌شان با اخوان الصفاء هم از همين روست) و اين پيشينه‌ی تأویلی تاریخ آن‌ها را شکل داده و به خوبی در ساختار اندیشه و عمل اسماعيليان امروز متجلی است.

باطنيان زمانی از تأويل استفاده می‌کردند که در ظاهر متونِ دينی تناقضی مشاهده می‌شد. مروری گذرا بر آثار کلامی فاطميان، در نوشته‌های کسانی چون ابويعقوب سجستانی، حميد الدين کرمانی، ابوحاتم رازی، قاضی نعمان، المؤيد فی الدين شيرازی، ناصر خسرو و کسانی از اين دست، نمونه‌های بی‌شماری از این تناقض‌ها را به دست می‌دهد. اين متکلمان، با استفاده از ابزار تأويل (بحث بر سر مشروعيت استفاده يا عدم آن نیست؛ عجالتاً سخن بر سر گزارش و روايت است)، تلاش در سازگار کردن فهم متون مقدس با دانش‌های زمانه‌ی خود را داشتند. آن نظام فلسفی عظيمی که در «راحة العقل» حمید الدين کرمانی هست، به خوبی گواه است بر اين‌که چگونه فاطميان تلاش داشتند، فهم از دين را همساز با دانش‌های زمانه‌ی خود کنند. از همین رو بود که ناصر خسرو می‌گفت:
هر که در تنزيل بی تأويل رفت
او به چشمِ راست در دين اعور است

باطنيان، اساساً برای دين ظاهر و باطنی قايل بودند (و گاه از هفت يا هفتاد بطن برای ظاهرِ دين ياد شده است). ظاهر، در نقش حفاظت کننده و نگه‌دارنده‌ی باطن دين است. پوسته‌ و قشر شريعت، حافظ و نگاه‌بان گوهر و مغز دين (يعنی حقيقت) است. اما سخنِ من اندکی از اين فراتر است. مسأله فقط باطنيان نيستند. باطنيان آشکارا و به صراحت و با آگاهی کامل دست به تأويل می‌زدند (درست يا غلط، فرقی نمی‌کند) و هدف‌شان زدودن تناقض‌هايی بود که به چشم می‌رسيد (بروز این تناقض‌ها با گذشتِ زمان امری ناگزير و اجتناب‌ناپذير است مگر اين‌که عقربه‌های زمان را متوقف کنيم و دانش‌های بشری از رشد و تحول باز بمانند). اين‌که چه پيش‌فرض‌های کلامی ديگر و چه انگيزه‌های ديگری آن‌ها را به اين کار وا می‌داشت، مقوله‌ای ديگر است و در جای خود درخور تأمل. اما به جز باطنيان، حتی ظاهريان هم همین کار را می‌کنند، در مقياسی کوچک‌تر و شکلی متفاوت. فقيهان و مجتهدان مختلفی که در دوره‌های متفاوت، تفسيرهای تازه‌تر و چه بسا متفاوت با تفسير پيشينيان عرضه کرده‌اند، باز هم همين کار را کرده‌اند، يعنی استفاده از کمربندهای حفاظتی برای مصون نگاه داشتن گوهر و هسته‌ی دين. در همين حوزه‌ی قم چه بسيار فقيهانی هستند که آرايی شاذ و غریب دارند (يک نمونه‌اش همين آيت الله صانعی). این‌ها به هر حال فقيه‌اند. نمی‌توان گفت اين‌ها دين را نمی‌فهمند. اين‌ها کوچه پس‌کوچه‌های متونِ دينی را مثل کفِ دست‌شان می‌شناسند. هر چه هست، اين‌ها هم دقيقاً همين کار را می‌کنند. حال عده‌ای با سرعت و چابکی بيشتری اين کار را می‌کنند و به روزتر هستند، عده‌ای هم لاک‌پشتی حرکت می‌کنند! اين‌که بخواهيم يا توقع داشته باشيم عالمانِ جهان اسلام جنب و جوشِ بيشتری داشته باشند و تکانی به خودشان بدهند، نه توقع نامطلوبی است و نه ناممکن. اگر کسی تاریخ تفسيرهای مختلف دینی در نقاط متفاوت جهان اسلام را بنويسد و تفاوت‌ها را گوشزد کند، ناگهان ملتفت حجم عظيمی از اطلاعاتی می‌شويم که تا به حال هرگز نداشته‌ايم. باور نمی‌کنيد، به تفسيرهای مسلمانان اندونزی و سوريه نگاه کنيد. اصلاً چرا راه خيلی دوری برويم، آيت الله خمينی را خارج از گرد و غبار سياست و هياهويی ايدئولوژيک ببينيد. تمام انديشه و آثار اين آدم گواه است بر اين‌که فهمی متفاوت از فهم متعارف فقه و سياست عرضه کرده است. باز هم به مطلوب بودن يا نامطلوب بودن آن کار ندارم. حرفِ من اين است که فضای انديشه‌ی دينی اين اجازه را به کسی مثل آيت‌الله خمينی داده است که مثلاً موسيقی را آزاد اعلام کند، شطرنج را بلامانع بداند، يا مثلاً حکم به برگزاری نماز جمعه بدهد. رأی روحانيون ايران درباره‌ی کنترل خانواده هم که چیز شناخته شده‌ای است. جهان غرب، حتی در آمريکا هنوز بر سر سقط جنين يا جلوگيری از باردار شدن مشکل‌ها دارد.

باری از سخن دور نيفتيم. خلاصه‌ی حرفِ من اين است که اين رويکرد در دين، نه چیز تازه‌ای است و نه چيز نامعقولی. نظريه‌های دينی هميشه جان‌سختی کرده‌اند به دليل وجود اين کمربندهای حفاظتی. هر نظريه‌ای که رو به زوال و نابودی رفته است، به خاطر از ميان رفتن آن پوسته‌ها و کمربندهای بيرونی بوده. این فهمی کاملاً غریزی بوده است اما در آثار عارفان نمود برجسته‌ای پيدا کرده است:
ز راه دين توان آمد به صحرای نیاز ار نی
به معنی کی رسد مردم گذر ناکرده بر اسما

ديشب توفيقی دست داد و ساعتی با استادی بزرگوار مجال گفت‌وگويی فراهم شد. بحث‌مان به فلسفه و تاریخ علم و همچنين به دين کشيده شد. از عقل آغاز کرديم. کسی که به دينی و آيینی ايمان می‌آورد، قاعدتاً فرض نخستين‌اش اين است که آن‌چه از اين دين صادر می‌شود معقول است و قابل اعتماد. اگر مؤمن به آن آيين يا آن پيشوا بداند که چيزهايی از آن دين صادر می‌شود که متناقض و نامعقول هستند، لاجرم به آن ايمان نمی‌آورد. اگر آن آيين در ابتدا متناقض نباشد و بعد تناقضی در آن پديد بيايد و خلاف عقلی از آن صادر شود، مؤمن به آن آيين تلاش می‌کند جوری آن را بازسازی کند و زمانی که ديگر به هيچ نحوی رخنه‌های پديد آمده رفو کردنی نباشد، چه بسا که ايمان‌اش را بدان از دست بدهد. شرط اول ايمان، اعتماد به سلامت و درستی يک عقيده است.

با اين مقدمه، خوب است نگاهی به تاريخ و فلسفه‌ی علم بيندازيم و ببينيم در علم چه رخ می‌دهد و چگونه می‌توان به موازاتِ آن اتفاقی کمابيش مشابه را در دين ديد. اين‌ها که می‌نويسم – اگر نقل قولی از کتابی و متفکری در آن هست – محصول گفت‌وگوی امشب ماست. در نتيجه، اگر لغزشی يا خللی در آن‌هاست، از گوينده‌ی اصلی نيست، از نقل و روايتِ من است. ايان باربور که فيزيکدانی آمريکايی است و سخت به رابطه‌ی علم و دين علاقه‌مند است کتابی دارد با همين عنوان که بهاء‌ الدين خرمشاهی به فارسی ترجمه کرده است. خلاصه‌ی سخن او اين است که يک دانشمند علومِ طبيعی و تجربی، مجموعه‌ای از نظريه‌ها دارد (نه يک تک‌نظريه) که اين‌ها گوهر و هسته‌ای برای خود دارند. پيرامون هسته‌ی اين نظريه‌ها، پوسته‌ای يا به عبارت دقيق‌تر «کمربندی حفاظتی» قرار دارد که سلامت هسته را تأمين می‌کند. لذا وقتی چيزی نظريه را نقض کند (يعنی مجموعه را تهديد کند)، دانشمند نخست آن کمربندهای حفاظتی را قربانی می‌کند تا به اصل و گوهر نظريه‌اش صدمه‌ای وارد نشود. اين رسم و قاعده‌ی دانشمندان است. يعنی يک دانشمند به محض ديدن يک مثال نقض  - يا حتی بيش از يک مثال نقض - بر نظريه‌اش دست از آن نمی‌کشد.

نمونه‌ی آشکارِ مشی دانشمندان علوم تجربی قوانين نيوتن است. مکانيک نيوتن به تقريب بسيار زيادی هنوز هم درست است. مکانيک نيوتونی با همين قواعدش رفتار سيارات را توجيه می‌کرد به جز آخرين سياره‌ی منظومه‌ی شمسی را که رفتاری به قاعده نداشت. فيزيکدانان بلافاصله نگفتند پس تئوری نيوتون غلط است. نخستين کارِ آن‌ها اين بود که بگويند شايد عاملِ ديگری وجود دارد که باعث رفتار خلافِ قاعده‌ی آن سياره می‌شود و مثلاً نيرويی از جايی ديگر به آن وارد می‌شود که باعثِ اين رفتار است. دست بر قضا اين پيش‌بينی درست از آب در آمد و تئوری نيوتون برای آن سياره هم جواب داد. دانشمندان انسان‌هايی بسيار محافظه‌کارند و به این سادگی دست از تئوری‌های خود نمی‌کشند. برای اين مثالِ بی‌شمار می‌شود نقل کرد. اين يکی از مواردی که مثلاً لاکاتوش با پوپر در آن اختلاف نظر دارد. پوپر با تک‌نظريه‌ها سر و کار دارد و لاکاتوش مجموعه‌ای از نظريه‌ها را بررسی می‌کند و «کمربندهای حفاظتی» آن‌ها را هم لحاظ می‌کند.  صاحب يک نظريه، فقط يک گزاره در نظريه‌اش ندارد. او به مجموعه‌ای از گزاره‌های ريز و درشت سر و کار دارد که ساختمانِ نظريه‌ی او را می‌سازند. در يک مجموعه از تئوری‌ها، افزايش حقيقت‌ها يا درست‌ها، لزوماً‌ به معنای کاهش يا ناپديد شدن نادرست‌ها نيست. چه بسا درست‌ها افزايش يابند و نادرست‌ها هم به همان ميزان رشد کنند. تئوری‌های علمی و بشری از اين دست هستند.

اتفاق مشابهی نيز در دين می‌افتد. يعنی ما در دين يک گوهر و هسته داريم. اگر گاهی به تناقضی بر برخوريم، هميشه آن پوسته‌ها و ظواهر را ابتدا قربانی می‌کنيم. دغدغه‌ی اصلی فردِ متدين، درست مانند دانشمند علوم تجربی، حفظ گوهر و مغزِ دين است، مثلاً نبوت يا امامت. دغدغه‌ی آن‌ها اين نيست که تمام آن‌چه در ظاهرِ دين هست، تمام و کمال حفظ شود تا دين، دين باقی بماند. علم نيز از همين جنس است. تفاسير و برداشت‌های دينی، درست مانند کشفيات و نظريه‌های علمی، بر شانه‌های نظريه‌های پيشين سوار می‌شود و با گذشت زمان و در آمدن معرفت‌های تازه به تدریج خطاها را اصلاح می‌کند و سعی در حفظ گوهر و هسته‌ی دين يا تئوری علمی دارد. خطای کسانی که با علوم اجتماعی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، سياست و غيره سر و کار دارند و به سادگی درباره‌ی وزن و اعتبارِ دين حکم صادر می‌کنند همين جاست. برای آن‌ها ديدن چند مثال نقض در دين، شاهدی استوار است بر تناقض و ناسازوار بودنِ آن. در حالی که از اين اتفاقات در خارج از دين، در علم – به گواهی تاريخ علم – بی‌شمار موجود است و علم کماکان استوار مانده است و قدر می‌بيند و بر صدر می‌نشيند. بدون هيچ شکی اگر چندان در معرفتِ دينی شکاف و رخنه بيفتد که نشود با قربانی کردن هيچ ظاهر و کمربند حفاظتی از هسته و گوهر دين حفاظت کرد، هيچ نيازی به نقد و حمله‌ی بيرونيان به دين نخواهد بود. دين خود به خود متدينانی را که عقل متوسط و معمولی هم داشته باشند، از دست خواهد داد. اما، حداقل من يکی، «لافِ عقل می‌زنم، اين کار کی کنم»؟

ماجرای سؤالات توهين‌آميز (!) درباره‌ی پيامبر، به تنشی تازه در جامعه‌ی ايران دامن زده است. صاحب سيبستان اين را «نشانه‌ای از حماقتِ دينی» شمرده است. سخنِ مهدی از يک سو درست است، اما می‌توان از زاويه‌ای ديگر هم ماجرا را ديد. مجلس قصد دارد وزير آموزش و پرورش را به خاطر اين‌ کار استيضاح کند. ماجرا حتی اگر به استيضاح هم کشيده نشود، باز در خور تأمل است.

اول اين‌که اين جنس مسايل (همين که پيامبر چه می‌خورد و چه می‌پوشيد و غيره) در فرهنگ فقيهانه و مسأله‌گوی ظاهريانِ قشری مسلک به هيچ رو چيز تازه‌ای نيست. اين‌ها در فرهنگ فقيهانه پوسته‌ای ضخيم و محکم دارند و قرن‌ها در اين جامعه وجود داشته‌اند. من نامِ اين را می‌گذارم سيطره و غلبه‌ی دين اکثری بر دين اقلی: يعنی فتح باطنِ دين به دست ظاهرِ دين. اين‌جاست که ظاهر دين به جای اين‌که به مدد باطنِ آن بيايد و مقوّم مفاهيم باطنی آن باشد، در برابر باطن قرار گرفته است و مغز و گوهر دين را هم به بدنامی می‌کشاند.

اما چرا اين ماجرا جنبه‌ای مثبت دارد؟ در جامعه‌ای مثل ايران که اکثريت مردم مسلمان هستند و عمدتاً فرهنگِ دينی به نوعی در زندگی آن‌ها جاری است، يک مجلس محافظه‌کار از رفتار شتاب‌زده‌ی يک دولت تندرو (که دست بر قضا با سخنانی از جنس نوشته‌های مجلسی در حلية المتقين تفاوتی ندارد) فغان‌اش به آسمان می‌رود و دغدغه‌ی وهنِ دين را دارد. اين اتفاق نيکويی است و نشانه‌ای است از اين که ديگر حتی سنتی‌ها و اصول‌گرايانِ دينی، به دين اکثری که هر رطب و يابسی را در خود داشته باشد، افتخار نمی‌کنند و حتی ذکر چيزهايی که در متونِ دينی فقیهانه متواتر هستند، باعث شرم می‌شود. اين می‌تواند نشانه‌ی رخدادی باشد که به آهستگی در متن جامعه‌ی دينی اثر می‌کند. آن‌چه که مهدی حماقتِ دينی می‌نامد، دين متشرعانِ ظاهری مسلک است که به دين اکثری خرسند هستند و با آن زندگی می‌کنند. اين دين اکثری البته که نمی‌تواند چهره‌ای عقلانی از خود نشان دهد. جايی که ظواهر دين و آداب شرعی خشک و لایتغير غلبه پيدا کنند، جا بر عقل نقاد و سنجش‌گر تنگ می‌شود. اگر اين اکثريتِ اکثری‌انديشِ متدينان جای خود را به دين‌داری کثرت‌گرا و اقلی بدهد، آيا باز هم چنين تقابل و تضادی ميان عقل و دين خواهيم ديد؟ پاسخ به اين پرسش آسان نيست. من هم جواب را با قاطعيت نمی‌دانم. اما گمانِ من اين است که می‌شود. جالب اين است که مجلسيانِ محافظه‌کار و اصول‌گرا دارند به اين مشی نزديک می‌شوند (اين يک کارشان اولين نشانه‌ی آن است). من فکر می‌کنم بايد منتظرِ ظهورِ نشانه‌های تازه‌تری ماند. اگر صبر و حوصله داشته باشيم، جامعه‌ی دينی ايران هم رشد می‌کند و روش و رويکردِ عقلی را بهتر می‌تواند هضم کند. اميدوارم روزی بيايد که شاهد احيای عقل سنجش‌گر و نقادِ در دين باشيم. اين‌ها يعنی تجربه‌ی معتزله تکرار پذير است و دفتر تقديرِ آن‌ها در تاريخ مهرِ خاتمت نخورده است.

مگر اين عقل موهبت الهی نيست؟ مگر نمی‌گويند که پيامبران برای شوراندن گنجينه‌های عقول مردم آمده‌اند؟ مگر اين خوان برای ميهمانان گسترده نشده است؟ پس چرا گوش‌مالی؟

من نسبت عقل و خدا را مانند نسبت مهمان و خداوند عالم می‌بينم. خدا، اين عقل را به مهمانی در عالم فرستاده است و خوان کرم هم گسترده. و خودِ او دستِ‌ اين عقل را باز گذاشته است که گوشه‌ی نان در ضيافتِ‌ خودِ او بشکند. اين عزت و منزلت را خودِ خدای اين عالم به اين عقل داده است. باور عميقِ من اين است که عمده‌ی محدوديت‌هايی که برای عقل در طول تاريخ اسلام فراهم شده است و بيشتر تقابل‌های مشهور، محصول دخالتِ متوليان رسمی دين بوده است، نه نتيجه‌ی ذات و گوهرِ دين. همچنين معتقد نيستم که هدف و غرض شارع اين بوده است که عقل را معزول کند. بر عکس هدف شارع بيشتر رونق بخشيدن به بازار عقل بوده است نه تعطيل کردنِ آن: دليل‌اش آشکار است وحی نبوی، با رفتن شخص خاتم الانبيا ممهور و مختوم می‌شود و استمرار ندارد. وقتی خاتميتی در ميان است، عقل به گوشه‌ی عزلت نمی‌رود.

شنيده‌ايم که مولوی می‌گفت: «عقل قربان کن به پيش مصطفی / حسبی‌ الله گو که الله‌ام کفی». اول اين‌که بايد کسی عقل داشته باشد، عقل سنجش‌گر و توانا تا بتواند جای لازم قربانی‌اش کند. قربانی‌ای اگر بايد، قربانی فربه و زورمند بايد. آن که عقلی توانا ندارد، قربان کردن عقل‌اش هم چندان وزنی ندارد. اين قربانی از سر عجز است، نه از سرِ عشق و ايمان. دوم اين‌که مصطفايی بايد برای قربان کردن! به قول ناصر خسرو: «ما جرم چه کرديم نزاديم بدان وقت / محروم چراييم ز پيغمبر و مضطر؟». اگر مصطفايی حاضر است و موجود، آن وقت بايد سنجيد که او خود اين قربانی کردن عقل را می‌طلبد يا نه؟ اگر هم اين مصطفا (مصطفای معنوی و باطنی؛ نه لزوماً مصطفای ظاهری) موجود نيست و حضوری در ميان خلايق ندارد، اصل مسأله منتفی است.

بدون هيچ شکی من عقل را گوهری ارجمند می‌دانم در زندگی ظاهری و باطنی بشر. نه خداوند عالم و نه شارع هيچ انگيزه‌ای برای معزول کردن عقل ندارند. البته آن نزاع پر تناقض هميشه پيش می‌آيد که تفاوت «عقل» و «وسوسه و شیطنت» چی‌ست؟ اين پرسش‌ها حاشيه‌ی مسأله است. دین اقلی کثرت‌گرا که دغدغه‌اش حفظ ذاتيات و گوهر معنوی دين است، نمی‌تواند به عقل بی‌اعتنا باشد و مشی خلاف عقل داشته باشد.

قصه‌ی تقابل يا هم‌راستايی عقل با دين قصه‌ی تازه‌ای نیست. اما می‌توان اين مسأله را از منظر تازه‌تری نيز طرح کرد. پرسش‌ِ تازه‌ای که ذهن مرا مدت‌هاست به خود مشغول کرده است اين است که آيا عقل می‌تواند با دين، با اوليای دين، با پيامبر و ائمه، به استدلال عقلی در پيچد و صاحبِ آن عقل را کماکان بتوان مسلمان و مؤمن يا هنوز شيعه ناميد؟

من پاسخِ اين پرسش را مثبت می‌دانم. دلايلِ اين پاسخ البته مفصل است، اما به اجمال می‌توان به پاره‌ای از آن‌ها اشاره کرد و چهارچوب استدلالی آن را باز کرد. پيش از ورود به استدلال در این مورد، بايد چند نکته را به خوبی تشخيص داد و بر آن‌ها پای فشرد. قبل از هر چيز، بايد تکليف ذاتيات و عرضياتِ دين را روشن کرد. چه چيزهايی است که ذاتِ پيامِ دينی را تشکيل می‌دهند و دين بدونِ آن‌ها ديگر دين نيست؟ شايد در تعيين مصاديق اختلاف نظرهايی باشد، اما علی الاصول عمده‌ی مسلمانان فهم واحدی از اقلِ مشترکات برای مسلمان دانستن يک فرد دارند و اين مشترکات اقلی همانا شهادتين است و ايمان به روز جزا. ساير احکام و تکاليفِ دینی، همين که از حدِ کمترين لوازم مسلمان بودن عبور کنيم، به دست فقها و علما شرح و تفسير شده‌اند و فقها از ابزارهای مختلف برای تحکيم فهم‌شان سود جسته‌اند. احاديث و روايات، در کنارِ آيات قرآنی، البته يک منبع برای تأييد و تحکيم تفسير و اجتهاد فقيه بوده است. (اين بحث‌ها جان می‌دهد برای طلبه‌ای پرشور و سودا مثل ياسر ميردامادی).

سه چهار روز پيش که سوئد بودم، بسيار به نامه‌ی علی به مالک می‌انديشيدم و اين‌که چه اندازه اين نامه برای فهم شخصيت علی مفيد است و چه اندازه آن تصویری که عموم شيعيان از علی در ذهن دارند با شخصيت تاريخی و واقعی او فاصله دارد. علی گرفتار است ميان غاليان و مقصران گرفتار است. ميان آن‌ها که در دوستی غلو می‌کنند و در دشمنی نيز غلو می‌ورزند. و کسانی که در فهم و شناخت شخصيت واقعی (حقيقی و حقوقی) او قصور می‌کنند.

شگفت‌آورتر آن‌که امروزه که بيش از هزار و سيصد سال از زمان حيات علی فاصله گرفته‌ايم و توان و وسعت نظری را يافته‌ايم که درباره‌ی او به انصاف داوری کنيم، هنوز هستند کسانی که درباره‌ی علی همان می‌گويند که يا معاويه درباره‌ی او می‌گفت (و به قصد تخريب شخصيتِ او دروغ‌ها می‌پراکند) و يا خوارج به جهل و مقدس‌نمايی درباره‌ی او می‌ساختند. عجيب نيست آيا که در قرن بيست و يکم هنوز گرفتار همان جهالت‌ها و همان نادانی‌ها و همان تعصب‌ها هستيم؟ این محکم‌ترين گواه است بر این‌که هیچ پیشرفت و تحول سياسی و اجتماعی، غلبه‌ی خردمندی و سيطره‌ی درست‌اندیشی را در هيچ جامعه‌ای تضمين نمی‌کند. اصلاح يک نظام سياسی يا در آمدن تحولات فکری و تحقق يافتن نواندیشی‌های فلسفی تنها شرط‌های لازم برای روشن‌انديشی‌ هستند و شرط کافی نيستند. پیش‌تر درباره‌ی این دروغ‌های بی‌فروغ که مؤمن فراوان دارند (خود حساب کنيد که مؤمنان به دروغ چه مؤمنانی هستند؛ چه ايمانی شود ايمانِ به دروغ و تهمت و نيرنگ!)، نوشته‌ام. زياده نمی‌نويسم. در ادامه‌، نامه‌ی ۵۳ نهج البلاغه را، با ترجمه‌ی شهيدی، که مولا خطاب به مالک اشتر نوشته است می‌آورم.

در ادامه‌ی بحث ولايت حقيقی و حقوقی دو يادداشت خوب ديده‌ام که در آن پرسش و نقد زياد است. نخستين آن‌ها يادداشت امير سوشيانت بود که چنان از سر دردمندی نوشته بود که جانب تأمل را رعايت نکرده بود. در فرصتی فراخ‌تر به يکايک نکاتی که امیر طرح کرده بود پاسخ خواهم داد.

مطلب دوم يادداشت سنجيده و متين محمد رضا ويژه بود (که در ضيافت‌خانه‌ی ملکوت هم آورده‌ام). محمد رضا ويژه پرسش‌های خوبی را طرح کرده است که به نظرِ من جواب‌های روشنی هم دارد.

۱. نویسنده دو پيش فرض را مطرح کرده است که من يکی دو حاشيه بر آن‌ها دارم. در پيش فرض نخست نويسنده از رابطه‌ی فرد با خدا سخن می‌گويد و آن را رابطه‌ای فردی می‌نامد که به قول او قواعد اجتماعی بر آن حاکم نيستند (لابد به اين معنا که قانون نمی‌تواند مثلاً به او بگويد که چگونه با خدا سخن بگويد). اما به اعتقادِ من رابطه‌ی فرد با خدا (به هر شيوه‌ای) صرفاً در حد مناجات کردن نيست بلکه مستلزم رعايت اوامر و نواهی الهی هم هست (چنان‌که نويسنده اشاره کرده است). اما کدام اوامر و نواهی؟ مقصودِ ما لاجرم قواعد اخلاقی و کلانِ دين نيستند، مثل دروغ نگفتن، حق الناس را رعايت کردن، عدالت‌ ورزيدن و غيره. برخی قواعد اجتماعی دين با قواعد و قوانين اجتماعی که از دین بر نيامده‌اند منافات پيدا می‌کنند. محل اصلی بحث اين‌جاست. اگر قرار باشد به جای تدابير مدنی و بشری برای حل مسايل اجتماعی به قوانين شريعت – به نام مراجعه به خدا و قرآن – رجوع کنيم، بسياری از اين قواعد يا قابل اجرا نيستند يا به تناقض و تعارض می‌انجامند. گستره‌ی اين‌ها را می‌توان از احکام مربوط به زنان (کتک زدن زنان؟) ديد تا بريدن دستِ دزد، قصاص قاتل، سنگسار کردن و قس عليهذا. حرفِ من اين است که دين اقلی، در روزگار مدرن، حوزه‌های اجتماعی را به تدبير خردِ جمعی بشر واگذار می‌کند. اين‌جاست که دايره‌ی احکام فقهی دين محدود می‌شود يا حداقل بازنگری در آن صورت می‌گيرد و پاره‌ای از احکام که تا ديروز عمل به آن‌‌ها پذيرفته شده و عادی تلقی می‌شد، زير سئوال می‌روند. پس رابطه‌ی فرد با خدا هم به آن معنا رابطه‌ای يکسويه و مستقل از روابط اجتماعی نيست.

۲. اما پیش‌فرض دوم. محمد رضا ويژه درست می‌گويد ولايت فرد بر خودش بی‌معناست. وجود ولی، وجود مولی عليه را می‌طلبد. امام بدون مأموم، رييس بدون مرئوس معنايی ندارد. بحث ولايت حقيقی و حقوقی (يا دين اقلی و اکثری) به معنای حذفِ نفس رابطه نيست. در روزگار معاصر جغرافيای اِعمالِ آن رابطه تغيير کرده است و ناگزير نوعِ اِعمالِ رابطه هم فرق می‌کند. به اين نکته‌ی مهم بايد توجه داشت که هر رابطه‌ی ولايی مستلزم رعايت احکام سياسی و اجتماعی خاصی که منافات با قواعد اجتماعی مدنی (شما بخوانيد سکولار) داشته باشد نيست. آقای ويژه می‌گوید ولايت خداوند در مقوله‌ی روابط اجتماعی نمی‌گنجد. من می‌گويم اتفاقاً‌ می‌گنجد اما تا کجا؟ حوزه‌اش را بايد مشخص کرد. بعضی مقولات اساساً خارج از گوهر اين رابطه‌ی ولايی قرار می‌گيرند. تا نپذيريم که سياست امری بشری است و برای تدبير زندگی دنيوی بشر، نمی‌توان اين تفکيک را انجام داد. لذا بله، سخن آقای ويژه درست است که مفهوم ولايت را نبايد از عرفان به عاريت گرفت و آن را در روابط اجتماعی به کار بست (اين همان سخن سروش است البته).

۳. می‌رسيم به پرسش نویسنده: «رابطه‌ی دين اقلی و اکثری و نظريه‌ی فوق چی‌ست؟» فکر می‌کنم با توضيح بالا، رابطه‌اش حداقل از ديدِ من روشن شده باشد. دين اقلی برای هر مقوله‌ای در عالم تئوری ندارد (چنان‌که ولايت برای هر مقوله‌ای در عالم تئوری ندارد). مشخصاً دين اقلی احکام سياسی صادر نمی‌کند، نوع نظام حکومتی را مشخص نمی‌کند. آن‌ها که از دين قرائت سياسی خاص بيرون می‌کشند، قرائتی اکثری از دين دارند که معتقد تمامی علوم اولين و آخرين و هر رطب و يابسی در قرآن هست. از ديدِ اين گروه دين (و بر همين مقياس ولايت و امامت ائمه‌ی شيعه) پاسخ هر سئوالی را دارد. لذا اگر نابسامانی در جايی هست به اين دليل است که مردم عامل به اين علوم نيستند. در حالی که واقعيت اين است که دين عملاً اقلی است. شما از دين نه فيزيک می‌آموزيد، نه جامعه‌شناسی، نه اقتصاد، نه فلسفه، نه شيمی، نه پزشکی. اين‌ها يکسره خارج از حوزه‌ی دين‌اند و دين عملاً دخالتی در اين‌ها نمی‌کند و نبايد بکند (به جز البته اکثری‌انديشانی که پاسخ همه چيز را از دین می‌خواهند بگيرند و هر باری را بر شانه‌ی دين می‌نهند). فکر نمی‌کنم تا اين‌جا اختلاف نظری داشته باشيم. اما آن‌جا که به ولايت حقوقی بر می‌گردد بحث اصلی و اساسی اين است که نبوت پيامبر به جنبه‌ی ولايت تشريعی و حقوقی او باز می‌گردد. يعنی آوردن دینی تازه و وضع قواعدی نوين برای نظامِ دینی‌اش. نويسنده می‌گويد ولايت حقيقی که فاقد هنجارسازی اجتماعی باشد از بار معنايی‌اش تهی می‌شود. درست می‌گويد. حرفِ سروش هم در قصه‌ی خاتميت همين است که ولايت حقيقی در پيامبر اسلام ختم می‌شود و اين معنای خاتميت از ديدِ اوست. پس از پيامبر کسی ديگر واجدِ اين ولايت حقوقی نيست.

اما پرسش اين است که اگر کسی صاحب ولايت حقيقی باشد، حقِ ولايت حقوقی دارد؟ اين مسأله‌ای کلامی است. کسی که قايل به خاتميت پيامبر باشد، نمی‌تواند مدعی شود کسی پس از او شريعتی تازه می‌آورد و قانونی تازه وضع می‌کند. شما وضع همين شريعت پيامبر اسلام را ببينيد که برخی از قوانين شرعی چندان تغيير کرده‌اند که ديگر کسی را نمی‌توان يافت که درست همان‌گونه که زمان پيامبر عامل به شريعت بوده‌اند، امروز هم به همان شيوه به شريعت عمل کند. لذا ولايت حقوقی چنان که پيامبر اسلام واجد آن بود، ديگر برای جانشينانِ او معنايی ندارد. اگر کسی ولايتی حقوقی دارد، ولايتِ او سکولار است و متکی به ولايت حقيقی‌ نيست. به طريق اولی، در روزگار معاصر کسی با تکيه بر حقانيت ذاتی‌اش نمی‌تواند مدعی رهبری بر يک جامعه شود. من مشخصاً از يک وضعيت واقعی سخن می‌گويم نه يک جهانِ آرمانی که شايد در آن روزی کسی بيايد و ادعا کند که من حکومت می‌کنم به مقتضای لياقت و صلاحيت باطنی و معنوی‌ام که بر شما مکشوف نيست و از جايی ديگر به من رسيده است. حداقل درباره‌ی شيعيان امامی اين وضع صادق است. امام غايب فعلاً غايب است. کسِ ديگری نمی‌تواند ادعا کند صفات و ويژگی‌های او را دارد که به اقتضای آن بخواهد حکومت کند. اين‌ها با فرض صدق دعوی شيعه است. البته کسی که شيعه نيست و دوازده‌امامی هم نباشد، اصلِ آن مدعا را قبول ندارد.

ولايت را نمی‌توان تنها به خود ولی موکول کرد. اما فرض کنيم ما داريم از ولايت به معنای وسيع سخن می‌گوييم و نه لزوماً ولايت ائمه‌ی دوازده‌گانه‌ی شيعه. ولی می‌تواند بر قلوب مريدان‌اش ولايت داشته باشد و حتی بر زندگی آن‌ها. اما لزومی ندارد هر چه می‌کند و هر چه بدان امر می‌کند منافات با قواعد جاری و پذيرفته شده‌ی زندگی بشر باشد. اگر بشر بعد از قرن‌ها به اين نتيجه رسيده‌ باشد (بعد از کلی بحث و نزاع فلسفی و علمی) که مثلاً حکم اعدام بايد لغو شود (و برای آن دلايلی محکم هم اقامه کرده باشد)، نمی‌توانيم مدعی شويم ولی برای آن‌که ولی باشد بايد حتماً حکم به قانونی کردن اعدام بدهد. اگر ولی در روزگار معاصر بگويد برای مجازات دزد قوانينی مدنی وجود دارد که منطبق با فلسفه‌ی جزايی است و به ريشه‌ی مسأله در جامعه رسيدگی می‌کند، هيچ حجت و الزامی برای ولی نيست که حکم به قطع دستِ دزد بدهد. اين پيش‌فرض‌ها درباره‌ی ولی زمانی صادق است که دين را حداکثری بدانيم و از ولی هم توقع داشته باشيم که مو به مو به تمامی قواعد و احکام شريعت درست مانند زمان رسول الله عمل کند (بدون توجه با اين‌که کجای اين احکام عملی است و کجایِ آن‌ها نياز به تغيير و تصرف دارد). اتفاقاً ولايت حقيقی می‌تواند دست مولی عليه را باز بگذارد تا فهمی اقلی از دين داشته باشد.

به طور خلاصه تفکيک ولايت حقيقی از حقوقی يکی از مقتضيات بزرگ‌اش مستقل کردن حوزه‌ی سياست و تشريع از حوزه‌ی تجربه‌ی باطنی و سلوک معنوی است. اما زندگی اجتماعی بشر نيز با سلوک معنوی او ارتباط دارد. نمی‌توان در غار زندگی کرد و در روزگار معاصر ادعای سلوک معنوی هم کرد. لذا ولايت باطنی سکولار نمی‌شود اما ولايت حقوقی و سياسی سکولار است. به طريق اولی، اگر امامی از اهل بيت هم بر مسند قدرت و سياست بنشيند، حکومت‌اش امری است سراسر دنيوی و سکولار. من تعجب می‌کنم چرا نکته‌ای به اين روشنی برای امير اين قدر پيچيده می‌نمايد. وقتی حضرت امير در مقام حکومت خود را با مردم برابر می‌داند و در برابر آن‌ها پاسخگو و مسئول (خطبه‌های نهج‌البلاغه و نامه به مالک اشتر را ببينيد)، هيچ گاه ادعا نمی‌کند که ولايت باطنی و سياسی حقِ من است، حکومت کردن حقِ من است، پس شما لاجرم بايد در برابرِ من منقاد و تسليم باشيد و به هيچ سياستِ من اعتراض نکنيد. تفکيک ولايت باطنی و حقيقی از ولايت حقوقی و سياسی معنای صريح‌اش اين است که هيچ حاکمی در جهان اسلام به اقتضای مسلمان بودن و ادعای برخورداری از ولايتِ معنوی نمی‌تواند مدعی مصونيت در برابر پرسش و پاسخگويی باشد.

به سخن آقای ويژه بر می‌گردم که گفته است: «نمی‌توان با سکولاريسم عناد ورزيد و در عمل از روش‌های سکولار برای اهداف خويش بهره جست». چند مشکل در اين گزاره هست. نخست اين‌که تعريف سکولاريسم در جمله‌ی ايشان کمی متغير است. من سکولار را به معنی دنيوی به کار می‌برم. ولايت حقوقی و سياسی سکولار يعنی ولايتی که کسی الزام ندارد در برابر آن بی‌چون و چرا تسليم باشد. پس نه تنها عنادی با سکولار بودن ولايت سياسی در میان نيست، بلکه مفاهيم سکولار دقيقاً در موضع مناسبِ خويش نهاده شده‌اند. حال آيا تمامِ اين‌ها باعث نفیِ دين يا نفی ولايت باطنی می‌شود؟ مطلقاً نه. از کجای اين تئوری‌ها بر می‌آيد که شما مثلاً زکات را منکر شويد؟ مردم انفاق را ترک کنند؟ دستگيری از بيماران، فقرا، يتيمان و بيوه‌زنان را کنار بگذارند؟ کجای اين‌ها نتيجه می‌دهد که اصول فربه اخلاقی دين را ترک کنيم؟ من موافقم. بدون هيچ شکی اين تئوری دستِ دينداران اکثری‌انديش را که می‌خواهند با تکيه بر دين سياست‌ورزی کنند و مشروعيت‌شان را از دين بگيرند می‌بندد. اما کجای اين نامطلوب است؟ اگر مشکل ائمه‌ی شيعه هستند، خودشان بدون هيچ شکی می‌توانند از حق‌شان دفاع کنند. ما که نماينده‌ی تام الاختيار آن‌ها نيستيم. پس اين نوع نگاه به ولايت و دين، منجر به نفی هنجارهای دينی نمی‌شود، اما بدون شک بر هنجارهای سياسی اثر می‌گذارد. يک بار ديگر هم هنگام نقد سروش نوشته بودم که ذات و گوهر تئوری او سياسی است و در باب دين و ولايت باطنی سخن تازه و شگفت‌انگيزی نگفته است. اميدوارم اين‌ها به بعضی از پرسش‌های امير هم پاسخ داده باشد. اگر نه، باز بيشتر خواهم نوشت تا موضوع بيشتر تبيين شود. کمترين خدمتِ اين نظريه سالم نگه داشتن گوهر دين و حفظ مقولاتِ دنيوی در برابر دينی شدنِ بی‌دليلِ آن‌هاست. سياست و حکومت امری دنيوی است. اگر دينی و اخروی بود، بايد روز محشر و در جهانِ آخرت هم نظامی سياسی می‌داشتيم!

تا به حال به شيوه‌های مختلف و در خلال مطالب متفاوت چيزهايی درباره‌ی دين اقلی نوشته‌ام و هم‌سويی باورِ خودم را با تئوری دکتر سروش بيان کرده‌ام. اين بار می‌خواهم مسأله را از موضع مخالفِ آن ببينم. کسانی که با تئوری دين اقلی مشکل دارند کجا می‌ایستند؟ کسانی که اقلی بودن و اقلی خواستنِ دين را بر نمی‌تابند، چه چيز ديگری از دین توقع دارند؟

جهان اسلام با تمام پيچيدگی‌ها و تکثر و تنوعی که دارد، يک واقعيت است، واقعيتی انکارناپذير. دينِ اسلام و فرهنگ‌هايی که از دل آن زاييده شده‌اند، به هر تقدير جايگاهی در جهان امروز دارند. آن‌ها که به نقدِ دين اسلام – و شايد همه‌ی ادیان و نگرش‌های دینی – بر می‌خيزند، کجا می‌ايستند؟ بديلی که عرضه می‌کنند، چی‌ست؟ اندیشمندانِ منتقدی که به نقد فرهنگ و تاريخ اسلام پرداخته‌اند، طيف گسترده و وسيعی دارند. گروهی بوده‌اند که بدون هيچ ترديدی در نقدِ انديشه‌های دینی موضعی مغرضانه داشته‌اند. اين مواضع هم مواضعی دینی و متکلمانه بوده‌اند و هم مواضعی ضد-دينی و ملحدانه. دو نمونه‌ی آشکار تاريخی آن محمد زکريای رازی و امام محمد غزالی هستند. رازی اصولاً تشکیک‌هايی جدی در باب نبوت داشت و پيامبری پيامبران را منکر بود و آن‌ها را عامل شر و فتنه و جنگ در عالم می‌دانست. مشهورترين پاسخ کلامی و جدلی به سخنان او «اعلام النبوة» ابوحاتم رازی است که چندين بار در همين وبلاگ به آن اشاره کرده‌ام. غزالی هم که يد طولايی در رديه نوشتن بر باطنيان داشت. موضع ضد شیعی و ضد رافضی غزالی هم اظهر من الشمس است.

به روزگار معاصر اگر نگاه کنيم، وضع کمی فرق کرده است اما گوهر نگرش‌ها چندان متفاوت نيست. کسانی که به نقدِ اسلام بر می‌خيزند، يا اصولاً تن به وجود خارجی و واقعی اسلام می‌دهند يا اساساً وجود و حضور اسلام برِ آن‌ها گران می‌آيد. در فضای فعلی تبليغات پرزور رسانه‌ای جريانی پديد آمده است که در لباسی آکادميک و ظاهراً منتقدانه هدفی ندارد جز مخالفت صريح و آشکار با هر آن‌چه از اساس و بنيان اسلامی است. مثالی که می‌زنم مشخصاً اين است: بسياری از منتقدانی که خارج از دين ايستاده‌اند و مدعی هستند که نقدشان روش‌مند و حتی علمی و جامعه‌شناسانه است، حتی با کسانی چون نصر حامد ابوزيد، محمد ارکون، عبدالکريم سروش و محمد اقبال هم مشکل پيدا می‌کنند. اصولاً از نگاهِ آن‌ها مصلحانِ دينی کارشان بزک کردنِ دين است (همان‌ها هستند که قايل‌اند دين «ذاتاً» چهره‌ای کريه دارد و برای به کرسی نشاندن اين ادعا از هيچ مغلطه و سفسطه و ناسزايی فروگذار نمی‌کنند).  شکی نيست که دين‌ورزان و منتقدان و انديشمندانِ ميانه‌روی – که دردِ دين هم دارند – با برداشت‌های حداکثری و ذات‌گرايانه و جزم افراطيون و بنيادگرايان مشکل دارند و مخالف آن‌ها هستند. اما گروه مقابلی که کسی مثل سروش – يا حتی چهر‌ه‌هايی که سوابق و پيشينه‌های سروش را ندارند – بر نمی‌تابند، غايت و نهايت سخن‌شان حذف و محو اسلام است. اين گروه اگر نمی‌توانند با میانه‌روها کنار بيايند، ديگر با چه کسی می‌خواهند گفت‌وگو کنند؟ به اين معنا ما با يک لاييسيته و آته‌يسم حداکثری و جزمی رو به رو هستيم که به چيزی کمتر از اذعان مخالفان به ايدئولوژی خودش قانع نيست. آن‌ها که مدعی هستند «اسلام خطرناک است»، اگر در ادعای خود صادق باشند، تنها شانسی که برای امنيت يافتن از اين خطر دارند (مقصودم خطر بنيادگرايی سياسی و افراطی است) گفت‌وگو با متفکرانِ دينی ميانه‌رو است، نه تخريبِ آن‌ها و بستن بابِ گفت‌وگو. راهِ صلح و آشتی از گفت‌وگو می‌گذرد نه از داغ و درفش نشان دادن و خط و نشان کشيدن.

اقلی دانستن و اقلی خواستنِ دين، پيش شرط رسيدن به درکی صلح‌آميز از دين است. برای عبور از افراط و تفريط چاره‌ای نداريم جز اين‌که دين را اقلی ببينيم و اقلی بخواهيم. دينِ آماس کرده يا تحميل اکثری‌خواهی بر دين (چه از سوی دين‌داران چه از سوی مخالفانِ دين) ناگزير به ويرانی فضای گفت‌وگو و بروز خشونت ختم خواهد شد. من در نيت صلح‌طلبانه‌ی کسانی که هيچ مشی و منشِ ميانه‌روانه‌ای در دين را نمی‌پذيرند و کف خواست‌های‌شان نابودی انديشمندانِ دينی است، ترديد جدی دارم.

چندين سال از انتشار مقاله‌ی «ولايت باطنی و ولايت سياسی» دکتر سروش در کيانِ مرحوم می‌گذرد. در سخنرانی اخيری که دکتر سروش در سوربن داشت و در آن از منافات خاتميت و مهدویت سخن رانده بود، باز هم اشاراتی به مقوله‌ی ولايت رفته بود. بحث ولايت البته تنها منحصر به موضوع مهدويت نيست و دايره‌ی شمول‌اش امامتِ شيعی را نيز در بر می‌گيرد.

پس از نشرسخنرانی سوربن، بسياری از منتقدين، سخنرانی سروش را به منزله‌ی رديه‌ای بر تشيع و امامت شيعی ديدند و بحث‌های داغی بر سرِ موضوع در گرفت. حقيقت اين است که اگر چه دکتر سروش خود گمان می‌برد که موضوع به روشنی بيان شده است، جنجال‌های مختلف بر سرِ آن خود گواهی بود بر ابهامِ آن. چند شب پيش، در محفلی دوستانه، ضمن بحثی مرتبط همين پرسش را به نحوی ديگر از دکتر سروش پرسيدم. پاسخ سروش، اگر چه تازه نيست،‌ اما به شيوه‌ای بيان شد که شايد ابهاماتی را مرتفع کند. پس شمه‌ای از آن توضيح و پاسخ را می‌نگارم تا برخی نکاتِ سابقاً مبهم روشن‌تر شوند.

وقتی از پيامبران و امامان سخن می‌گوييم، برای آن‌ها می‌توانيم دو شأن تصور کنيم: شأن حقيقی و شأن حقوقی. پيامبری پيامبر و تجربه‌ی باطنی و معنوی او به نبوتِ حقيقیِ او مربوط است و قانون‌گذاری او و وضعِ شريعت از سوی او به نبوت حقوقی بر می‌گردد که مقتضی فقه و حقوق و قانون است. به طريق اولی، درباره‌ی امامت نيز می‌توان همين سخن را گفت. ولايت نيز بر همين سياق مراتب مشابهی دارد. يعنی ولايت باطنی، همان ولايت حقيقی است و ولايت سياسی همان ولايت حقوقی. مغز مدعای سروش اين بود که مفهوم خاتميت در اسلام به اين معناست که پس از محمد بن عبدالله نبوتی حقوقی نمی‌تواند بيايد (بنا با باور مسلمانان و تصريح قرآن). لذا اگر مقامی تشريعی و حقوقی پس از پيامبر وجود داشته باشد که از محمد عبور کند، با آن منافات پيدا می‌کند. با توجه به اين درک از خاتميت، البته که بابِ وحی بر انسان‌ها مسدود نيست هر چند بابِ تشريع و وضع حقوقِ دينی تازه بنا به باور اسلامی بعد از حضرت رسول بر ساير انسان‌ها بسته است. دکتر سروش پيش‌تر ها هم با اين سخنان مولوی اشاره کرده بود که وقتی به زنبور، به تصريح قرآن، وحی می‌شود،‌ تردیدی نيست که انسان هم مرتبه‌ای بالاتر از زنبور دارد می‌تواند صاحب وحی باشد:
او به نور وحی حق عز و جل
جمله عالم کرد پر شمع و عسل
اين که کرمناست بالا می‌رود
وحی‌اش از زنبور کی کمتر بود؟

اما معنای نفی ولايت حقوقی يا نبوت حقوقی در زمان ما چی‌ست؟ به گمان منِ نفی ولايت حقوقی يا ولايت سياسی به معنای نفی استبداد بالقوه است. تعاليم اسلام هم اقتضای الزام ولايت سياسی را نمی‌کند. از سوی ديگر، نفسِ وجود و باور داشتن به ولايتِ باطنی و حقيقی، مقتضی باور و عمل به ولايت سياسی نيست. می‌توان عميقاً به ولايت باطنی و حقيقی معتقد و ملتزم بود، اما مخالف تجلی ولايت باطنی و حقيقی در قالب سياست و تشريع و قانون‌گذاری بود. اين البته يک روايت است. می‌توان دلايلی عقلی اقامه کرد بر اين‌که از ولايت باطنی و حقيقی، لزوماً ولايت سياسی و حقوقی نمی‌زايد. به باور من، کسانی هم که در روزگار مدرن ادعای ولايت سياسی و حقوقی می‌کنند، به ظنِ غالب بی‌بهره از هر گونه ولايت حقيقی و باطنی هستند.

لذا اگر به اختصار به مغز سخنان سروش باز گرديم، چند نکته را می‌توان خلاصه کرد:
۱. باور به ولايت حقيقی، اعتقاد به ولايت سياسی و عمل به آن را الزام نمی‌کند.
۲. اعتقاد نداشتن و عمل نکردن به ولايت سياسی، منجر به نفی و سست شدن پايه‌های ولايت حقيقی و باطنی نمی‌شود.
۳. ولايت حقوقی و سياسی، نتيجه‌ی ناگزير ولايت حقيقی و باطنی نيست.

با اين مقدمات، خلاصه‌ی سخن سروش اين است که شيعيان غالی (مراد سروش از شيعه‌ی غالی هر چه می‌خواهد باشد)، معتقد به عکس گزاره‌های بالا هستند. يعنی از ديدِ شيعيان غالی (و من می‌افزايم که کثيری از بنيادگرايان):
۱. باور به ولايت حقيقی، اعتقاد به ولايت سياسی و عمل به آن را الزام می‌کند.
۲. اعتقاد نداشتن و عمل نکردن به ولايت سياسی، منجر به نفی و سست شدن پايه‌های ولايت حقيقی و باطنی می‌شود.
۳. ولايت حقوقی و سياسی، نتيجه‌ی ناگزير ولايت حقيقی و باطنی است.

به باور من، که تقرير سروش هم از اين ماجرا مؤيد آن است، می‌توان در روزگار مدرن، معتقد و ملتزم با ولايت باطنی باقی ماند، بدون اين‌که بخواهيم لزوماً‌ آن را به عرصه‌ی سياست بکشانيم. ولايت سياسی و حقوقی در روزگار مدرن مؤدی به فسادها و آفاتی است که منجر به تباهی نفسِ ولايت می‌شود، اگر چند بحث اصلی بر سر اين است که آيا آن‌که مدعی ولايت سياسی است، اساساً از ولايتی باطنی و حقيقی برخوردار است يا نه. حکايت آن شغال است که در خم رنگرزی رفت و ادعای طاووس بودن می‌کرد اما هيچ کار او به طاووسان شبيه نبود!

اين را هم بيفزايم که حتی با توجه به اين تقريرهای سروش از ماجرا، باز هم می‌توان در جامعه و حتی سياست، از اخلاق بهره‌مند شد. به اين معنا که وقتی مقولاتی مانند اخلاق، عدالت و آزادی را مقوله‌هايی برون دينی ببينيم که منافاتی و تضادی با دين ندارد و خود غايت‌هايی هستند در راستای غايات ذاتی دين، تناقض خود به خود حل می‌شود. لذا در عرصه‌ی اجتماع، بدون اين‌که بخواهيم دستِ‌ ولايت سياسی يا حقوقی را باز بگذاريم که نظامی خودکامه بر پا کند، می‌توان هم مؤمن ماند، هم مسلمان و هم شيعه. البته جای هيچ ترديد نيست که مؤمن بودن و مسلمان بودن و شيعه بودنی اين چنين ممکن است هيچ شباهتی به ايمان، اسلام يا تشيع پنجاه سال پيش نداشته باشد، چه برسد به دويست يا سيصد سال پيش. برای ايمان و اسلام و تشيع حداقلی وجود دارد. شرطی لازم و ضروری در تمام اين‌ها هست که تأمين آن، ايمان،‌ اسلام و شيعه بودن فرد را تأمين کرده است. اين محل افتراق بزرگ سروش با بسياری از مخالفان پروژه‌‌ی روشنفکری دينی است. آن‌چه سروش می‌گويد هم ممکن است و هم مطلوب. مثال‌ِ عملی هم می‌توان برای آن ذکر کرد. تئوری محال آن تئوری‌ای است که حتی يا نمونه برای آن نتوان ذکر کرد. حتی يک مثال نقض برای تئوری مخالفِ آن، تئوری مخالف را باطل می‌کند. استقراء در اثبات و رد مقولاتِ دينی و اجتماعی،‌ برهان معتبری نيست و پيامدهای فاسد فراوانی دارد. زينهار از استقراءهای مغالطه‌آميزی که صورت فلسفی، جامعه‌شناسانه و انسان‌شناسانه به خود می‌گيرند!

تعبير دين اقلی در برابر دین اکثری را لابد بسياری از دکتر سروش شنيده‌ايد. بدون هيچ شکی هیچ کس در روزگار معاصر مانند سروش چنين صورت‌بندی روشنی از دين اقلی عرضه نکرده است. با تمام اين احوال، اين‌که دکتر سروش صورتی صيقل‌خورده و روشن از اين تئوری عرضه کرده است، به اين معنا نيست که تصورِ دين اقلی در جهان اسلام و در تاريخ اسلام بی‌سابقه است يا فقط دکتر سروش آن را عرضه کرده است.

فعلاً همين را داشته باشيد تا بعد. روز بسيار خسته‌کننده و پر هيجانی بود. از ۹:۳۰ صبح تا شش بعد از ظهر، کار امروز ما دکتر سروش بود! شرح‌اش را به زودی می‌نويسم.

هنوز دارم فکر می‌کنم به آن ای‌میل محمد مسيح مهدوی درباره‌ی استشهادی بودن. فکر می‌کردم چه بنويسم که هم پخته باشد و هم به زبان محمد مسيح نوجوان سخن بگويد. ديدم که نيک آهنگ و مهدی خلجی زودتر از من به ندای او پاسخ داده‌اند. مدتی می‌انديشيدم که اصلاً چرا بايد اين بحث نوجوانان را جدی گرفت. اما بيشتر که می‌انديشی، می‌بينی يکی از سرچشمه‌‌های مهم خشونت و درگيری، همين مسکوت نهادن و اعتنا نکردن به اين حرف‌هاست به بهانه‌ی اين که جدی نيستند. اگر يکايک ما مدت‌ها پيش، سال‌ها پيش، نوشتن در تقبيح خشونت و سرزنش قتل به نام انديشه – چه انديشه‌ی دينی، چه انديشه‌ی غير دينی - را جدی گرفته بوديم، شايد دامنه‌ی خشونت آن اندازه گسترده نمی‌شد که امروز با کشته شدن ديوانه‌ی انسان‌ستيزی چون زرقاوی شاد باشيم.

بگذاريد پيش از اين که روشن‌تر نظرم را بگويم، چند نکته را بی‌تعارف روشن کنم. نخست اين‌که من از احکام دينی اسلام آگاهم و به آن‌ها معتقد، ولو در تفسير و نحوه‌ی عمل به آن‌ها با کسی اختلاف نظر داشته باشم. اما چند حاشيه‌ی مهم بر موضوع احکام اسلامی هست. يکی اين‌که در کارهای فقهی، تعيین مصداق کار حتی فقيه نيست چه برسد به مردمان عادی. در اين جنبش استشهادی صراحتاً تعيين مصداق می‌شود که کار را از هر روحيه‌ی دينی و فقهی تهی می‌کند. ديگر اين‌که خوب می‌دانيم قاعده‌ی فقهی « تدرؤ الحدود بالشبهات» را. اين رفتار را اگر در زمره‌ی «حدود» بدانيم، عمل به آن‌ها محل اشکال و ايراد جدی است. وانگهی به کدامين فتوا؟ به کدامين ارشاد و حجيت می‌توان در اين روزگار (اين روزگار آکنده از شبهه) حکم استشهاد صادر کرد؟ نکته‌ی بعد اين است که اگر پای جهاد و شهادت را به ميان می‌کشيد، هزار و يک حاشيه بر آن هست. موضوعيت جهاد در روزگار ما از منظر اسلام خود جای بحث جدی دارد. اما برای نوجوانی که زمان خاتمه‌ی جنگ ايران و عراق يا به دنيا نيامده يا طفل خردسالی بوده است، اين بحث‌ها بيشتر به قصه و افسانه شبيه است. اما اين نوجوان چه اندازه جهاد با نفس را آموخته است که امروز سودای جهاد با کفر را دارد؟ اصلاً معنای کفر در زمان ما با معنای کفر در زمان پيامبر يکی است؟ وقتی علی ابن ابيطالب در جهاد به روی‌اش آب دهان می‌اندازند دست نگه می‌دارد که مبادا نفس‌اش بر او مسلط شود، منِ جوان آيا آن اندازه اطمينان دارم که کاری که می‌کنم به وسوسه‌ی هوای نفس نيست؟ خيلی اوقات بسی هواهای نفسانی در لباس مقدسات بر آدمی جلوه می‌کنند. من فکر می‌کنم محمد مسيح پيش از آن‌که بخواهد به استشهاد اصلاً فکر کند، بهتر است راه تهذيب نفس و جهاد اصغر اکبر را برود.

جنبش استشهادی، چنان که محمد مسيح گفته است، «دفاع از خود» نيست بلکه دفاع از يک ايدئولوژی است. ما شايد بتوانيم شخصاً تصميم بگيريم که با جان‌مان چه می‌خواهيم بکنيم (با هزار اگر و اما)، ولی نمی‌شود اين تصميم را به يک انديشه و به سرنوشت هزاران انسان ديگر که با مبنای باور ما می‌انديشند گره بزنيم و بدتر از همه چندان فريفته و مغرور باشيم که زير چشمانِ خدا دست به خونِ آفريدگان او بيالاييم و خود فتوای ريختنِ خونِ آن‌ها را صادر کنيم. دفاع از خود جايی معنا دارد که کارد زير گلوی من باشد و من از جان خويش دفاع کنم. شايد اگر آن‌ها که با اين همه شور و هيجان از استشهادی بودن دفاع می‌کنند، بيش‌تر می‌خواندند و بيش‌تر می‌دانستند – مستقل و فارغ از القائات ايدئولوژيک – ديگر رضا نمی‌دادند که بازيچه‌ی ايدئولوژی و قدرت باشند و جانِ خويش را ابزار پيشبرد مقاصد کسانی سازند که آن‌ها را تنها به مثابه‌ی پل‌هايی می‌خواهند برای رسيدن به اغراض دنيايی‌شان اما نيت آلوده‌شان در لباس اهداف مقدس پنهان است.

هستند کسانی که مخلصانه و مؤمنانه می‌انديشند که کشتن را حاصلی هست. اما ديده‌ايم درس تاريخ را که از کشتن، کشتن می‌زايد و خشونت، خشونت به بار می‌آورد. قتل، آدمی را حريص‌تر می‌کند به قتلِ بيشتر، مگر به تيغی متوقف شود و دريغ که آن‌گاه کشته شده، خود را شهيد می‌نامد - حساب اين کشته را بايد البته از شهدای واقعی به جديت جدا کرد. اگر در اين جنبش، آدمی ارزش دارد و جان انسان‌هاست که برای آن به پا خاسته‌ايم، بايد ستمی را که بر هر انسانی می‌رود محکوم کرد و با آن جنگيد. بی‌گناهِ بی‌دفاعی که کشته می‌شود، چه فلسطينی باشد و چه اسراييلی، به هر کيش و آيینی که باشد، جفايی بر بشريت رفته است. چرا آن‌جا که يک مسلمان بی‌دفاع، بی‌گناه و مظلوم کشته می‌شود فريادمان به عرش می‌رود، اما معصوميت و بی‌دفاعی، بی‌گناهی و انسان بودن گويا برای هيچ کس جز مسلمان معنا ندارد؟ اين عدول صريح از ابتدايی‌ترين تعاليم اخلاقی دين نيست؟ راستی فراموش کرده‌ايد معامله‌ی رسول اکرم را با ابوسفيان مشرک؟ چند بار ابوسفيان جان‌اش نزد پيامبر اسلام در امان بود و نهايتاً پيامبر او را بخشيد؟ من در اين شيوه‌ی کشتار نشانی از خلق محمدی نمی‌بينم. کاش روزی بتوانيم سيره‌ی پيامبر را و اخلاق دين را از چنگال ايدئولوژی برهانيم و غبارهای تعلقات قدرت را از ناصيه‌ی ايمانِ خالصانه‌ی مؤمنان از هر کيش و ملتی که باشند پاک کنيم. به همان اندازه که دين و آيین در اسلام ابزار جزم‌انديشی شده است، چه بسا بيشتر در ساير اديان و ملت‌ها هم همين جفا بر ميراث اديان و پيامبران‌شان رفته است. من ميان کشتار کورِ اسراييلی‌ها و جنبشِ استشهادی از اين دست تفاوت چندانی نمی‌بينم. گويی هيچ يک از دو سو، پيام صلح و سلام را باور ندارند. انگار هر دو سوی اين جبهه برای بقای خود از خشونت و خون‌ريزی و خصومت تغذيه می‌کنند. بيايید ميراث قابيليان را از خود طرد کنيم. بياييد قبطيان و يهوداهای مسلمان را از دردمندانی که دغدغه‌ی بشريت دارند و صلح را به بهای خون نمی‌طلبند جدا کنيم. احکام قرآن و خدا را با اجتهادهای شخصی و ايدئولوژیک بدنام و سياه نکنيم. برای محمد مسيح از قرآن می‌گويم که: «و لا تقف ما ليس لک به علم. ان السمع و البصر و الفؤاد کل اولئک کان عنه مسئولا». در پی آن‌چه بدان علم نداری مرو (و مراد از علم، دانش و بصيرت عميق است، نه علم سرسری و تقليدی) که گوش و چشم و دل در برابر همه‌ی اين‌ها مسئول‌اند. هيچ اگر نباشد، پروای از خدا و تقوای راستين بر آدمی نهيبِ درنگ می‌زند.

مطالب مرتبط:
چرا جنبشی استشهادی نيستم: ۱، ۲، ۳ (نيک‌آهنگ)
ديالوگ دشوار؛ هم‌سخنی با دو نوجوان استشهادی (مهدی خلجی)

اين روايت را چه بسا شنيده باشيد که «اگر ابوذر آن‌چه را که در دلِ سلمان است بداند، او را کافر می‌خواند». اين روايت را عمده‌ی شيعيان نقل کرده‌اند. اشاره‌ی نهفته در روايت، نکته‌ی ظريفی را درباره‌ی ايمانِ دينی بر آفتاب می‌اندازد. سطوح ایمان‌ها متفاوت‌اند به نسبت سطح دريافت معنوی و معرفتی افراد. شايد امور ايمانی از مناقشه‌آميزترين مسايل عالم باشند. من باور نمی‌کنم که هيچ دو انسانی باشند که در يک مقوله‌ی دينی متفق‌القول باشند يا فهم واحدی از آن داشته باشند، چون آدميان متفاوت‌اند و مقولات ايمانی، تکيه بر تجربه و ذوق فردی دارند، فهم ما هم از دين در گرو قابليتِ ماست. لذا در کار دين، جست‌وجوی يک پاسخ سر راست و بله يا خير را برای يک پرسش، نامعقول می‌دانم. چه بسا بسيار پرسش‌ها هستند که بيش از يک پاسخ دارند. البته معنای اين حرف نسبی‌گرايی افسار گسيخته نيست. اصول و قواعدی ناچار بايد حاضر باشند. حرف من اين است که وقتی به اين ادراک رسيديم که اين اندازه در ميزان ايمان‌ها و مفاهيم نوسان هست، لاجرم بايد اصول و قواعد را تا حد ممکن وسيع‌تر و با شمولی گسترده‌تر لحاظ کنيم. کارِ ما تنگ‌تر کردنِ دايره‌ی دين‌ورزی نبايد باشد. چنان که من دين را می‌فهمم و آن‌گونه که من به دعوت رسولان الهی ايمان دارم، دين لاجرم بايد آغوشی هر چه گشاده‌تر به روی بشريت داشته باشد. دينی که روز به روز انسان‌ها از ربقه‌ی طاعتِ آن خارج شوند و پيوسته جمع متحجرين و تنگ‌نظران بر آن افزوده شوند، از دين بودنِ خويش افتاده است. آن دين انسانی و لطيف و با سعه‌ی صدر است که وصف‌اش «يدخلون في دين الله افواجا» ست. دينی که فوج فوج از آن خارج شوند، دينی است که رو به زوال و رکود و سقوط است. چنين دينی – بهتر بگويم که چنين فهمی از دين – نمی‌ماند و اگر هم بماند سرچشمه‌ی بسی آفات و ضررهاست. شايد بتوان به تفصيل و با متانت بيشتری در اين باره استدلال و بحث دقيق کرد، اما شهوداً می‌گويم که به نظر من، می‌توان اخلاق را چندان وسيع گرفت که تنها در ذيل پاره‌ای از قواعد فقهی و شرعی با معنا نباشد و بتواند ورای مرزهای فقهی و تفسيرهای خشک و انعطاف‌ناپذير از دين آدميان را به هم نزديک‌تر کند و خوی و خصلتِ انسانی را بيشتر به سمت فرزانگی سوق دهد. هر کس که ادعای راهنمايی به سوی بهشت دارد و راهِ خود را تنها راهِ بهشتی شدن می‌داند، يا صاحب کرامتی عظيم است يا شارلاتانی طراز اول! نبايد به مردم بگوييم که اگر چنين کرديد به بهشت می‌رويد. من اگر بودم می‌گفتم اگر چنين نکنيد چه بسا که از دوزخ برهيد. اصلاً چه جای اين؟ نه به بهشت‌اش بايد انديشيد و نه به دوزخ. من شايد بايسته بود بگويم که اگر نيکوتر باشيد برای خود و همسايه‌تان در همين زمين بهشتی می‌سازيد و خود و اطرافيان‌تان از دوزخِ خلقِ تنگ و خصال نامحمود می‌رهيد:
مباش در پیِ آزار و هر چه خواهی کن
که در شريعت ما غير از اين گناهی نيست!

اين يادداشت الپر (فقيه عقل‌گرا) را می‌خواندم درباره‌ی آيت‌‌الله صالحی نجف‌آبادی و کتاب «شهيد جاويد» او. به دنبال‌اش يادداشت قديمی‌اش را در وبلاگ قبلی‌اش خواندم (داستان شهيد جاويد). بحث‌های هيجان انگيزی دارد. کسی به اين دو کتاب محل اشاره‌ی صالحی نجف‌آبادی دسترسی دارد؟ می‌شود جوری به من برسانيدش؟ هيچ کس اين کتاب‌ها را به صورت الکترونيک (ورد يا پی‌دی‌اف) می‌تواند روی وب بگذارد؟ «ضد سانسورها» کجا رفتند؟

نهايتاً اين‌که به گمان من بحث درباره‌ی علم امام و ميزان استفاده‌ی او از علم و دانش امامتی‌اش، خیلی بحث حساس و لازمی است که شديداً‌ به کار زمانه‌ی ما می‌خورد. ديروز با يکی از اساتيد معظم ذکر خيری بود از مرحوم سيد جلال آشتيانی و ايشان از او - مشافهة - نقل می‌کرد توجيه فلسفی‌اش را در باب علت «وجوب» غيبت امام دوازدهم شيعيان امامی. جزييات بحث را نمی‌دانم و نمی‌خواهم واردش بشوم. تنها به اشاره می‌گويم که چيزی است کاملاً شبیه به آن‌چه صالحی نجف‌آبادی درباره‌ی امام معتقد است. اميدوارم آگاهان، علی‌الخصوص طلبه‌ی وبلاگستان، پرتو نوری بر اين ظلمت بيکرانه‌ی تحقيق در اين زمينه بيفکنند.

ديروز در مجلسی تقريباً خصوصی اتفاق استماع سخنان محمد ارکون دست داد. عنوان سخنرانی او اين بود: «از منهتن تا بغداد: دگرديسی‌های مدرنيت». چيزهايی را که جسته‌گريخته به ذهن‌ام می‌رسد می‌نويسم به اضافه‌ی پاره‌ای مشاهدات.

نخست اين‌که اين پيرمرد سپيدموی مهربان و خوش‌مشرب ديگر عملاً پا به سن گذاشته است و واقعيت اين است که عمده‌ی توليدات فکری و علمیِ خودش را انجام داده و اين روزها، روزگار بازنشستگیِ اوست و انديشه‌های او جدای اين‌که افزوده‌های مهمی به تاريخ عقلانيت انتقادی معاصر مسلمين است، ديگر دارد تبديل به تکرار مکررات می‌شود. گمان می‌کنم در اين سه چهار ساله‌ی اخير بارها و بارها تعبير «جهالت نهادينه» را از ارکون شنيده‌ام. البته ارکون تعابير و اصطلاحات زيادی را وضع کرده که امروزه در ميان انديشمندان منتقد جای بحث زياد دارند.

باری ارکون چنان‌که در بسياری از مقالات‌اش آورده است، فراوان به کتاب آسمانی مسلمين، يعنی قرآن، عطف عنان دارد و بسيار کوشش کرده است تا باب مطالعه‌ای انتقادی را درباره‌ی قرآن باز کند. ارکون به خوبی مراحل شکل‌گيری قرآن را به صورتی که امروزه می‌شناسيم توضيح می‌دهد. اگر به زبان قرآن و نحوه‌ی شکل‌گيری و مکتوب شدن آن نگاه کنيم، می‌بينيم که اين قرآن، آن قرآنی نيست که در زمان رسول الله بود. در آن روزگار، مؤمنين کلام پيامبر را مستقيماً می‌شنيدند، در متن احوال و اتفاقاتِ آن زمانه قرار داشتند و حتی هنگام خوانده‌ شدن آيات توسط پيامبر، تفاوت لحن او را حس می‌کردند. خوب می‌دانيم که، مثلاً، وقتی که ما امروزه شعر مولوی را می‌خوانيم يا می‌شنويم، چقدر تفاوت دارد با اين‌که خود شخصاً حاضر باشی و خوانده شدن شعر از زبانِ آتشين مولوی را ببينی، بشنوی و حس کنی. اين نخستين محل ورود به بحثی است که غوغا و جنجال بر سر آن فراوان رفته است.

ارکون، به زيرکی از حضار پرسيد «مصحف» يعنی چه؟ و دو سه نفر بلافاصله – شتاب‌ناک – پاسخ دادند که «يعنی قرآن»! و ارکون به حسرت سر تکان می‌داد که ببينيد اين است که می‌گويم زبان‌ام را نمی‌فهميد! قرآن، آن چيزی است که خود خداوند از کتاب به آن ياد می‌کند، در حالی که مصحف اين مجموعه‌ی مکتوب گردآوری شده و مدونی است که امروزه در برابر ما قرار دارد. قرآن، اين نظم امروزی را نداشته، ترتيب و توالی آيات و سور چنين نبوده است که امروز هست. اين قرآن صامت است و بی‌زبان، آن قرآن بر زبان پیامبر جاری می‌شده است و از دهانِ او استماع می‌شده و تمامی جوانب و ابعاد شخصيتی پيامبر در نحوه‌ی ادراک و استنباط مؤمنين از کلام خدا اثر داشته است. یکی از اصطلاحاتی که ارکون درباره‌ی کتاب آسمانی وضع کرده است، «پيکره يا متن رسمی بسته» است و انصافاً ترجمه‌ی اين اصطلاح [Official closed corpus] کار دشواری است (مگر مهدی خلجی راهنمايی کند!). خليفه‌ی سوم زمانی که دستور داد متن واحدی از قرآن تهيه کنند که مرجع رسمی تمام مسلمين باشد، دستور داده بود تمامی نسخه‌های موجود از قرآن را در آب و سرکه بجوشانند تا هيچ اثری از نسخه‌ی ديگری باقی نماند و همه رسماً از نسخه‌ای واحد، از مصحفی يکسان استفاده کنند که ترتيب و توالی يکسانی داشته باشد. و می‌دانيم که مصحف امام علی، مصحفی بود بر اساس ترتيب نزول قرآن يعنی با سوره‌ی علق آغاز می‌شد و به سوره‌ی نصر ختم می‌شد. اين مصحف البته معيار رسمی واقع نشد (خوب يا بدش از داوری من خارج است). ارکون، علی‌الظاهر، معتقد است که کار امروزِ ما واشکافی انتقادی اين «مصحف» است و فهم آن. می‌شود آيا گفت که ارکون می‌خواهد از طريق واشکافی اين مصحف، به يک نوع تأويل از متن قرآن برسد که آن را از تفسيرهای افراطی يا ناصواب برهاند و برداشتی به روزتر از آن عرضه کند؟

منتظر می‌مانم که کاتب کتابچه، چنان‌که وعده داده است، زودتر به کار گردآوری و ترجمه‌ی آثار ارکون بپردازد که خود خدمتی ارزش‌مند به جريان انديشه‌ی انتقادی در اسلام خواهد بود.

پ. ن. اگر از عکس‌های قديم و جديد ارکون چيزی يافتم به اين مطلب خواهم افزود.

تا به حال قطعاً به کليشه‌های فراوانی در فرهنگ دینی عوام برخورد کرده‌ايد. خيلی از اين کليشه‌ها در فرهنگ روزمره‌ی مردم جای دارند و بيشتر آن‌ها هم «تصويری» و گرافيک هستند. عکس‌هايی که از حضرت علی، امام حسين و ابوالفضل وجود دارد در ايران فراوان هستند. جالب اين‌جاست که اکثريت قريب به اتفاق آن‌ها هيچ نسبتی با واقعيت ندارند. مردم چون دسترسی فيزيکی به آن‌ها ندارند، ناچارند از تخيل‌شان بهره ببرند تا چيزی را بسازند و به آن آويزان باشد (شما خود حديث مفصل بخوانيد که با خدا و پيامبر چه‌ها نمی‌کنند!).

به عنوان مثال، آن تصويری که معمولاً از حضرت علی می‌بينيد با تصوير واقعی او زمين تا آسمان تفاوت دارد. حضرت امير، مردی بوده است کوتاه قد که موهای سرش ريخته بوده است. دست‌های درشتی داشته و شکمی بر آمده. بنا به مشهور او را «اصلع» می‌ناميده‌اند. امشب وبلاگ ژرف را می‌خواندم و توضيحی که درباره‌ی «ذوالفقار» علی داده بود. همه فکر می‌کنند ذوالفقار شمشيری خميده بوده است و دو شاخه. حال آن‌که، چنان‌که صاحب ژرف از دهخدا نقل کرده، «ذوالفقار» يعنی «صاحب مهره»:
«برای دفاع در نبرد سعی می‌کنند که زمان آمدن شمشیر رقیب قدم عقب بگذارند و کمی شمشیر طرف مقابل را با شمشیرشان تغییر جهت بدهند. معمولا هم برای این کار تنها از یک‌طرف شمشیر استفاده می‌کنند که لبه‌ی یک‌طرف سالم بماند. حالا «صاحب مهره» بمعنی این بوده‌است که شمشیر امام علی به قدری با لبه‌ی پشتش دفاع شده‌ بوده که آن لبه‌اش پر از خط‌های کنار هم بوده و طرحی مثل ستون ‌فقرات پدید‌آورده ‌بوده‌است».

از اين قبيل کليشه‌ها فراوان‌اند و چه بسا متدين مؤمن و ساده‌ای تا آخر عمرش با همين کليشه‌ها زندگی کند و هرگز هم گمان نبرد يک جای کار می‌لنگد. بر همين قياس، می‌توانيد حجم کثيری از روايات و احاديثی را که بيشتر به کار به جان هم انداختن گروه‌های مختلف دينی می‌خورند، بررسی کنيد. هر چقدر مردم از زمان گذشته فاصله می‌گيرند، تصورات آن‌ها هم از واقعيت‌های تاريخی در هاله‌‌ای از خيال و توهم غرقه می‌شود. راستی دين‌داری مردم چه اندازه با واقعيت تاريخی آن‌ همساز است؟ ياد آن بيت ناصر خسرو می‌افتم که گفته بود:
ما جرم چه کرديم نزاديم بدان وقت
محروم چراييم ز پيغمبر و مضطر؟
به راستی اگر امام علی، امام حسين يا امام جعفر صادق امروز در ميان ما بودند يا حتی ما در زمان آن‌ها بوديم، باز هم دل‌خوش به همين کليشه‌ها از طرز لباس پوشيدن يا صورت ظاهری آن‌ها بوديم؟ واقعاً علی برای اين‌که علی باشد، حتماً بايد ردای پشمينه بپوشد و ريش دراز داشته باشد و شمشيری دو دم و احياناً بالای سر شير ايستاده باشد؟ علی هيچ چيزی بشری و قابل لمسی ندارد که حس کنيم او هم چون ماست و تنها به باور ما صفات و ويژگی‌هايی ولايی دارد؟ و فکر نمی‌کنيد که چه اندازه در طول تاريخ با همين تصاوير کليشه از مردم رهزنی کرده‌اند يعنی هر که شيعه‌ی علی است چنين بايد باشد؟ انگار از ميان دين‌داران تنها اندک شماری هستند که بيشتر به روح دين فکر می‌کنند و کمتر به دام ظواهر و صورت‌ها می‌افتند:
از هزاران تن، يکی تن صوفی‌اند (يا شيعه‌اند)
باقيان در دولت او می‌زيند!

پ. ن. امير سوشيانت مطلبی نوشته است در واکنش به يادداشت بالا با عنوان «نقش عنصر خيال در سلوک عاميانه». مطلبی مفصل و بسيار جالب است. برای خودش هم توضيح دادم که سوء برداشت کرده است. قصد من «تخریب دين»‌ مردم نبود. حاشا و کلا! دين مردم به من چه؟ تنها کاری که کردم «نظر» شخصی و قلم‌انداز خودم را نوشته‌ام و بس. ولی آن‌چه که نقل کرده‌ام در بالا «واقعيت»‌ دارد. ما يا اين واقعيت را می‌پذيريم يا می‌خواهيم «توجيه‌»اش کنيم. «دين عوام» وجود خارجی دارد (حال نتيجه و پيامد خوب دارد يا نه دارد بحث ديگری است). نمی‌توان چشم از آن فروبست يا آن را بزک کرد. مردم معمولی با همين تصورات ايمان و باور دينی‌شان را قرن‌ها حفظ کرده‌اند. پرسش اين است که آيا من و شما هم بايد به همين شيوه‌ باور خود را حفظ کنيم؟

پ.ن. ۲:‌ اين را اضافه کنم که من اگر جای امير می‌بودم نقش عنصر خیال را در سلوک عارفانه می‌ديدم نه عاميانه. فرق است بين خيال به معنای شاعرانه و لطيف و متعالی‌اش و خيال به معنی تخيل‌ مردم عوام که احياناً آميخته با خرافات و انواع اسطوره‌ها می‌شود. يادمان باشد که «کلما ميزتموه باوهامکم فی ادق معانيه مصروف عنه مردود اليکم» يا آن آيه‌ی قرآن را که می‌گفت شما و آن‌چه آميخته به وهم و گمان‌تان است هيمه‌ی دوزخ‌ايد. (ن.ک. «آغاز و انجام» خواجه نصير الدين طوسی).

مدت‌ها پيش اشاره‌ای کرده بودم به ترجمه (يا به عبارت دقيق‌تر «تفسير») آربری از قرآن. همه می‌دانند که آربری از اساتيد مسلم و برجسته‌ای بود که عربی را نيک می‌دانست و سخت با عرفان و تصوف اسلامی آشنا بود. امروز به دنبال ترجمه‌ای آيه‌ای با يکی از همکاران به ترجمه‌های مختلف قرآن مراجعه می‌کردم و به ترجمه‌ی آربری که رسيدم باز همان شيفتگی کهن‌ام زنده شد. ديدم هر بار که دنبال ترجمه‌‌ی آيه‌ای به انگليسی می‌گردم بايد يا بروم کتابخانه يا تلفن کنم خانه که بانو ترجمه‌ی آيه‌ای را (آن هم به زحمت و اگر اصلاً بتواند در آن ترجمه‌ی بی‌فهرست و بی‌شماره‌گذاری) پيدا کند. متن الکترونيکی اين ترجمه را يافتم و گفتم خوب است برای منفعت همگان هم نسخه‌ی متنی آن و هم نسخه‌ی پی‌دی‌اف آن را در ملکوت بياورم. اين شما و اين ترجمه/تفسير آربری بزرگ: نسخه‌ی متنی - نسخه‌ی پی‌دی‌اف.

برای فايل پی‌دی‌اف چيزی شبيه سر صفحه درست کرده‌ام که اگر دکمه‌ی بوک‌مارک‌ها را از سمت چپ صفحه فشار بدهيد فهرست تمامی سوره‌ها را رديف می‌کند و روی هر کدام کليک کنيد شما را می‌برد به اول هر سوره. کمی با شتاب و عجله اين‌ها را درست کرده‌ام و گاهی اوقات از وسط صفحه سر در می‌آورند. فرصتی حاصل شود درست‌شان می‌کنم.

طلبه‌ی بزرگوار وبلاگستان اخيراً مطلبی نوشته است (اندکی داغ!) درباره‌ی حجاب. امروز با استاد نازنينی توفيق صحبت افتاد و اشاره‌ی به ماجرای حجاب رفت. ايشان از آقای مطهری نقل می‌کرد که گفته بود ما در اسلام پيش از اين چنين احکام سختگيرانه‌ای درباره‌ی پوشش و حجاب نداشته‌ايم و روحانيت ما عملاً بنای اين رفتار را از زمان رضا خان به بعد نهاده است و گرنه در فقه ما نيز اين سخت‌گيری‌ها به اين شکل وجود نداشته است. من به جزييات روايت کار ندارم. نکته‌ی مندرج در اين سخن از خود آن مهم‌تر است و اين ماجرا را می‌توان از ديد جامعه‌شناختی لحاظ کرد.

به همان اندازه که اين احکام سخت‌گيرانه در واکنش به عمل سياسی يک حاکم به لايه‌های مختلف جامعه سرايت می‌کند و حتی تفکر فقهی علمای دينی را تحت تأثير قرار می‌دهد، می‌توان گفت که عکس آن نيز صادق است. آشکارا می‌توان صدق اين مدعا را در آن‌چه امروز در کشور ما در باب حجاب رخ می‌دهد ديد. يعنی عملاً باز به واکنشی شديد رسيده‌ايم در برابر اجبار و اضطرار. وقتی يک «انتخاب» اجتماعی را به يک «تکليف» تغييرناپذير شرعی تقليل می‌دهيم، نتيجه همين می‌شود که امروز به آن دست به گريبان هستند. از آن طرف هم وقتی حاکميت سياسی رضاخان «انتخاب» اجتماعیِ پوشش را به «قانون» لايتغيری فرو می‌کاهد نتيجه باز همان است. شباهت‌های ديگر اين دو مقايسه را البته می‌توان به تفصيل بازخوانی کرد. اما نکته‌ی اساسی اين است که حجاب بسی بيش از اين‌که حکم شريعت باشد، متأثر است از آداب و رسوم جامعه‌ای که مردم در آن زندگی می‌کنند و «حجاب» در کشور ما چه پيش از انقلاب و چه پس از انقلاب، سخت گره خورده است به سياست. باشد که روزی روزگاری به حجاب فارغ از سياست و بی سياست شدن برسيم!

مطالب مرتبط:
اهل کتاب، حجاب و حيوانات (ياسر ميردامادی)
پوشش زنان نامسلمان (عليرضا مازاريان)
در مورد حجاب (احمد قابل)
تصوير شريعت در قابی از عقل، بر ديوار زمان؟ (ملکوت)
پ.ن. متن مقاله‌ی احمد قابل را اگر بخوانيد، می‌بينيد با تکيه بر مستندات فقهی، بنا بر همان شريعت و همان فقه که برخی امروز دلايل وجوب حجاب (به معنای حکومتی‌ امروزی‌اش) را از آن استخراج کرده‌اند، به نتيجه‌ی «عدم وجوب پوشش سر و گردن» رسيده است! جالب‌تر بررسی آيات قرآن مربوط به حجاب است که هيچ تهديد و توعيدی در آن‌ها نيست.

مدت‌ها پيش مطلبی درباره‌ی کتابی نوشتم (اخلاق اسلام و حاکميت قانون) که به تازگی درباره‌ی اخلاق در اسلام نوشته شده است. امروز، داشتم اين کتاب را می‌جستم که برای عزيزی به هديه ببرم. گفتم خوب است طرح روی جلد کتاب را بگذارم اين‌جا. طرح روی جلد خود داستانی تو در تو است و هزاران نکته می‌توان در آن يافت. نقاشی يک کشتی است که به طوفان در افتاده است و از انسان‌های مختلف تا حيوانات گونه‌گون در آن ميانه‌ی غوغا بر آن سوارند. در يکی از طبقات بالای کشتی عده‌ای از علما به بحثِ علمی مشغول‌اند و در پايین کشتی، ملاحی جهد می‌کند که غريقی را از آب بيرون بکشد. می‌توانيد اشارات و رازهای ديگری از اين تصوير بيرون بکشيد؟ خودم هم بعداً چيز درباره‌ی آن خواهم نوشت. تصوير زياد شفاف نيست، اما به زودی تصويری بهتر از آن خواهم گذاشت تا تمام جزييات آن را ببينيد.

فيلم زفيرلی درباره‌ی مسيح را تلويزيون در دو قسمت نشان داده است. فيلم شگفت‌انگيزی است. ساعتی پيش به بانو می‌گفتم که وقتی سخنان عيسی را، چنان‌که در اين فيلم گزارش شده است، می‌شنوم، گويی آيات قرآن را دارند می‌خوانند برای‌ام. چه اندازه روح سخنان عيسی شبيه است به آن‌چه در متن آن باليده‌ام. عيسی سخن می‌گفت و گويی کسی سوره‌ی انشراح را از اول تا به آخر به انگليسی برگردانده بود و من می‌شنيدم. رنج‌های پيامبران چه اندازه به هم شبيه‌اند! اما اين آيا غريب نيست که يهوديان پيامبران مسيحيان را بر صليب کشيده‌اند (به روايت خود مسيحيان) و نزاع ميانِ آن‌ها،‌ آن اندازه نيست که نزاع ميان يهوديان و مسلمانان؟ بانو امروز می‌گفت حساب‌اش را بکنيد کسی می‌توانست فيلمی از ماجراهای کربلا بسازد و امام حسين را تصوير کند. مسلمانان و شيعيان چه حالی می‌شدند اگر صحنه‌ی قتل امام حسين را می‌ديدند؟ آن‌ها که باورشان، با باور کشندگان نواده‌ی رسول خدا يکی بود، چه می‌انديشند درباره‌ی آن واقعه؟ مسيح دارد می‌گويد: «ای‌لی! لاماک ساباکتانی» (يا «ای لای! لاما ساباکتنی»). چقدر شبيه به جمله‌ی حسين بن علی است وقتی می‌گفت:‌«هل من ناصر ينصرنی؟» هميشه مصايب مسيح، واقعه‌ی کربلای و بر دار رفتن حلاج برای من عناصری داشته‌اند بسيار شبيه به هم. اين‌ها هم آيا اسرار هويدا می‌کردند؟ هر سه گويی در برابر ظاهر و شريعتی ستبر و قطور، از باطن و معنا سخن گفته‌اند. هر سه منادیِ آزادی روح دين از پوسته‌ی شعائر بودند. هر سه قيامتی مردانی بودند در چنگالِ اهل شريعت. وقتی موسی تابِ قيامتی بودن خضر را نياورد، آدميان احتمالِ سنت‌شکنیِ آن‌ها می‌کردند؟

تلويزيون دارد «عيسای ناصری» زفيرلی را نشان می‌دهد و من بی‌تاب‌ام با ديدن‌اش. هيچ فيلمی که درباره‌ی مسيح ديده‌ام،‌ اين قدر اثرگذار نبوده است برای من. ديالوگ‌های فيلم بی‌نظيرند و حکمت‌آميز. وقتی که عيسی به معبدی رفت و سطوری از کتاب مقدس را درباره‌ی پيشگويی ظهور مسيحا خواند و سپس گفت: «ملکوت خداوند را بنگريد که در برابر شماست!» (چيزی به اين مضمون) و به خود اشاره می‌کرد، مبهوت مانده بودم. چه اندازه ميان اين مسيحی که چنين سخن می‌گفت و چنان تعاليمی داشت و آن اندازه پر شکوه ظاهر شده بود، با قائمی که خود می‌شناختم شباهت بود. چقدر آشناست اين تصوير. هنوز فيلم ادامه دارد و مسيح دارد مرده زنده می‌کند. مسيحی که مردگان جهل را به علم زنده می‌گرداند. مسيحی که می‌گويد قوانين و نواميس الهی بر سنگ مسطور نشده‌اند بلکه بايد در لوح دل‌ها باشند. مسيحی که می‌گويد قوانين هم با گذشت زمان عوض می‌شوند. شگفت‌انگيز است که امروزيان چه اندازه از ميراث پيامبرانه فاصله گرفته‌اند . . . بگذريم. بروم به مسيح بپردازم که پيروان آيین او امروز را روز بر صليب رفتن او می‌دانند.

سال‌ها پيش دکتر سروش در مقاله‌ای از اين‌که سقف معيشت را بر ستون شريعت بر پا کرده‌اند انتقاد کرده بود که اگر چه همين سخنان را پيش‌تر از او – به وجهی ديگر – مرتضی مطهری گفته بود، جنجالی بر سر آن به پا کردند. مدت درازی است که فکر می‌کنم ميان شريعت و معيشت ما – نه روحانيون – چه نسبتی بر قرار است؟ شريعت تا چه اندازه و تا کجا در معيشت ما دخالت می‌کند؟

يک نقطه‌ی شروع اين بحث اين است که نخست پذيرفته باشيم رکن اساسی معيشت آدميان در جهان، عقل و خرد بشری است. اين عقل البته از عقل متعارف عامه آغاز می‌شود تا عقلی که دست و پای‌اش باز است و بال پروازش گشوده. از خرد جمعی بگير‌ تا خرد فلسفی و علمی روزگار مدرن. وقتی از اين دريچه به ماجرا نگاه کنيم، می‌بينيم که پای شريعت در اين وادی بسی لنگ است. تمام تلاش‌هايی که صورت می‌گيرد تا نشان بدهند که شريعت چندان هم تهی‌دست نيست بيشتر فرافکنی است تا واقع‌گرايی. خلاصه بگويم که اين نوع نگاه به شريعت، يعنی نهادن بار اضافی بر دوش آن و ايجاد انتظارات برنيامدنی از آن. در نتيجه، به گمان من چنان‌که دکتر سروش هم در تقرير دين اقلی و اکثری به آن اشاره دارد – البته نه به اين وسعت – شريعت را عملاً و رسماً بايد از مداخله در پاره‌ای از امور بشری معزول و معاف کرد. بالاخره،‌ امور عالم تمام و کمال امر دين نيستند و همه‌ی آن‌چه ما به آن سر و کار داريم آخرتی نيست.

نمی‌گويم که دين – نه شريعت – بايد چندان محدود و لاغر شود که ديگر روزی نشانی از آن بر جای نماند. اگر هم قرار باشد روزی چنين اتفاقی بيفتد، مطمئناً به اين زودی‌ها نيست. اما نکته‌ی مهم برای من اين است که شريعت نبايد سد راه معيشت شود. وقتی می‌گويم شريعت نبايد سر راه معيشت شود،‌ نخست بايد اضافه کرد که اين مطلقاً به اين معنا نيست که ما اخلاق را از معيشت‌مان حذف کنيم. اخلاق مندرج در شريعت و بخش جدايی‌ناپذير آن نيست. اخلاق – اخلاق مهذبِ انسانی – می‌تواند فارغ از شريعت و ظواهر فقهی به حيات خود ادامه دهد و حتی رشد آن سرعت پيدا کند. شريعت اخلاق را محدود و ايدئولوژيک می‌کند و ارزش و کارکرد آن را تنها منحصر به اغراض بلافصل يا دراز مدت شرعی و ظاهری می‌کند. در نتيجه، دينی که مطلوب من است، دينی است که شريعت در آن دست و پا گير زيستن من نباشد. معنای اين گريختن از اخلاق نيست. مقتضای چنين دينی اين است که شريعت‌اش منقاد عقل باشد و در عين حال بتواند تشخيص بدهد که کدام احکام‌اش ديگر اجرا شدنی نيستند. دوستی مدتی پيش درباره‌ی مثلاً حکم سنگسار سخن می‌گفت که شريعت چنان شرايط سختی برای سنگسار قرار داده است که عملاً اجرای آن چيزی نزديک به محال است. حال چرا اين قدر شمار اجرای اين احکام زياد است، بايد از فقها و قاضيان پرسيد!

شريعت وقتی سد راه معيشت شود و مدام با آن تزاحم داشته باشد، ناچار يکی به نفع ديگری بايد کنار برود. بيشتر اوقات اين معيشت عادی و بشری انسان است که قربانی شريعتِ مکتوب و روايتی می‌شود. اميدوارم کسی معيشت را مترادف با هوا و هوس يا بی‌بند و باری نگيرد، چون بعضی از کسانی که طرف‌دار غلبه و سيطره‌ی شريعت بر معيشت هستند،‌ آن را نظم دهنده‌ی زندگی بشر می‌شمارند و مترادف با واضع قانون می‌گيرندش. شريعت در مقام قانون‌گذار، ديگر موضوعيت‌اش را از دست داده است،‌ چنان‌که اگر حتی به کشوری مثل ايران نگاه کنيم ديگر همه‌ی قوانين از شريعت اسلام گرفته نشده است و بسيار عناصر در آن هست که عملاً مستقل و خارج از شريعت آمده است. لزومی ندارد برای هر قانونی بلا فاصله در پی توجيه شرعی آن باشيم. همين اندازه که خدشه‌ای به اصول باور دينی وارد نکند، کافی است که مزاحمتی با شريعت نداشته باشد. می‌دانم که اين بحث مهيب و پر دامنه‌ای است و بيشتر بايد آن را کاويد، اما اتفاقی که در جهان امروز دارد می‌افتد به گمان من اين است که شريعت به تدريج از سر راه معيشت مردم کنار می‌رود.

شايد اين را هم بايد اضافه کنم که نقش تأويل در تعديل کردن شريعت چی‌ست که بحث‌اش می‌ماند برای يادداشتی ديگر.

بخشی از مصاحبه‌ی داريوش سجادی با دکتر سروش را که شديداً موافق طبع من است می‌آورم که به اعتقاد من اساسی‌ترين پاسخ‌های موجود را در برابر ادعا متناقض بودن «روشنفکری دينی» دارد. (متن کامل مصاحبه به صورت پی‌دی‌اف را از اين‌جا پياده کنيد).

داریوش سجادی:
در تعقيب اين بحث مشاهده شده و می‌شود که با پايان رياست جمهوری آقای خاتمی پاره‌ای از روشنفکران لائيک ... شکست اصلاح طلبان در انتخابات اخير رياست جمهوری را به معنای شکست پروژه روشنفکری دينی معرفی کرده و اساساً روشنفکری دينی را پروژه ای بلاموضوع اعلام می‌کنند که از اساس فاقد مفهوم و موضوعيت است.

عبدالکریم سروش:
حقیقت این است که این افراد انگیزه‌های سیاسی دارند اما این انگیزه سیاسی را از راه اندیشه‌ای ناروا اعمال و اجرا می‌کنند. چرا بايد روشنفکری دینی مفهوم متناقضی باشد؟ روشنفکری شاخه ای از تفکر است. مگر اینکه ما معتقد باشیم که اساساً تفکر و متفکر بودن با دیندار بودن منافات دارد. آنگاه اگر کسی چنین ادعایی کند (که علی الظاهر لـُب و حاق مدعای این مدعیان و منتقدان هم همین است، یعنی معتقدند شخص دین دار نمی‌تواند متفکر راستین باشد) آنگاه ما می‌توانیم با او هم بحث مفهومی و هم بحث تجربی کنيم. لااقل تجربتاً می‌توان نشان داد که متفکران درجه اول تاریخ جهان و نه فقط تاریخ جهان اسلام، از ميان دینداران بودند. هیچ کس نمی‌تواند منکر متفکر بودن فارابی، ابن سینا، ابوریحان بیرونی و بزرگانی چون حافظ یا در جهان مغرب منکر متفکر بودن هگل شود که جهد بلیغی برای هم راستائی فلسفه و تفکر با پروتستانتیزم کرد.
اینها همه متفکران بزرگی بودند که اتفاقاً علائق ایمانی و دینی داشتند و البته اگر کسی منکر ايشان بمثابه متفکران راستین باشيد، آنگاه ما در متفکر بودن او دچار تردید و سوال خواهیم شد.
بعضی از افراد هم گفته‌اند که ما هنگام تفکر، علائق دینی‌مان را در میان نمی‌آوریم.
این هم سخنی نیست که از آن به منزله یک برهان بتوان استفاده کرد. حربه کندی است.
اولاً در مقام داوری از هیچ علاقه ای نباید سخن گفت. در روایات از پیامبر اسلام آمده است که سه چیز موجب نجات آدمی است که يکی از آنها اين است که انسان در مقام داوری از حُب و بُغض ها پرهیز کند. هر تعلق خاطری خواه تعلق خاطر دینی خواه ديگر تعلقات و يا عشق به هر چیز و کسی که شما را در مقام داوری کور و کر کند، باید کنار گذاشت. این اختصاص به دین هم ندارد. وقتی پای عشق يا حب و بغضی در میان است، البته که داوری ها تیره می‌شود. بعلاوه وقتی چیزی نامربوط است البته که باید آن را کنار گذاشت.
بنده در مقام داوری فلسفی نبايد معلومات شیمی خود را در ميان آورم همچنانکه وقتی کسی در باب حرکت زمین، یا در باب وجود و ماهیت سخن می‌گوید تعلقات دینی او یا هر تعلق دیگر نباید به میان آید. نکته سومی هم که می‌خواهم اضافه کنم این است که اساساً تفکر امر فردی نبوده بلکه امری جمعی است. همچنانکه معرفت امری جمعی و جاری است. نمی‌توان به کسی گفت چون متدین و دین دار است نمی‌تواند فکر کند يا حرف بزند. شخص دیندار مانند شخص غیر دین دار و سکولار است. سخن اش را با جمع در میان می‌گذارد. جمع هم سخن و نقدشان را در میان می‌گذارند و برآیند این حرکت جمعی است که معرفت نامیده می‌شود.
فکری که گوشه نشینی کند، تفکر و معرفت خوانده نمی‌شود. معرفت شناسی جدید به ما می‌گوید معرفت امری جمعی و جاری است. مفهوم نقد هم همین است. شما سخن تان را در میان می‌گذارید و دیگران آن را نقد می‌کنند. همین حضور دیگران شرط حصول معرفت است. لذا این بحث که شما دین دارید یا ندارید یا اهل فلان فرقه هستید یا نیستید، اساساً سوال بی ربطی است. شما بايد به محصول سخن نظر کنید. آن هم به برآیند جمعی سخنان که با رقابت متفکران و با نقادی متفکران همراه شده باشد. روشنفکری دینی سخن اش را همراه با اعتقاد و ایمان دینی و دلیل به جامعه متفکران عرضه می‌کند. از نقد هم استقبال می‌کند و مجموع و برآیند اين ها مبدل به معرفت می‌شود. ما به هیچ وجه نمی‌توانیم کسی که دین دار است را از فکر کردن و حرف زدن باز داریم. این شیوه حذفی که پاره ای از سکولارها در پیش گرفته‌اند، شیوه فوق العاده غیر دموکراتیک، غیر معرفتی و ضد معرفتی و بسیار زیان بار است و برای موقعیت کنونی ما نه تنها به هیچ کاری نمی‌آید بلکه لطمات فرهنگی- معرفتی بسیار هم به ما خواهد زد.
روشنفکران دينی چه رنج ها برده‌اند تا همگان حرف بزنند و حالا که به حرف آمده‌اند اول کاری که می‌کنند حذف دينداران است.
در آب و رنگ رخسارش، چه جان داديم و خون خورديم
چو نقش‌اش دست داد، اول رقم بر جان سپاران زد

پ. ن. مصاحبه‌ی علی اصغر سيد آبادی با بابک احمدی: مکالمه‌ی کارساز فرهنگی در فضايی دموکراتيک

به راهنمايی لينک کاتب کتابچه به مصاحبه‌ی محمد رضا نيکفر رسيدم که گفت‌وگويی معقول و منصفانه بود اما واپسين سئوال‌اش برای‌ام حيرت‌آور بود که چگونه کسی که اين اندازه توغل در فلسفه کرده است، اين قدر بی‌پروا سخن می‌راند. نيکفر بعد از اشاره به دکتر سروش و رد سخن او چنين می‌گويد:

«او نيز مثل بقيه دينی‌انديش‌ها فكر می‌كند سكولاريسم هم نوعى مذهب است و به خاطر الگوهاى ذهنى خود ماجراهايى از قبيل ماجراى كاريكاتورها را به صورت نوعى درگيرى فرقه‌اى تعبير می‌كند. او از تقابل "آتش آزادی" و "آتش غيرت" سخن گفته است. اين، سخنى ساختگى است. صحنه تاريخ از تقابل غيرت دينى با غيرت دينى خونين شده است. تاريخ سرشار از جنگ مذهبهاست، خاصه جنگهاى درون دينها. مسلمانان بيشتر به دست خود مسلمانان بر خاك افتاده‌اند. آزادی، آتش‌زننده نيست. آزادى است كه ما را به ادراك رعايت ديگرى می‌رساند. رعايتى كه تكليفِ كور نباشد، عين آزادى است. كسى كه به درك حضور و وجود ديگرى يعنى به رعايت و گذشت نرسيده است، دچار تعصب در آزاديخواهى نيست؛ او هنوز پا به مرتبه آزادى انديشيده و اخلاقى نگذاشته است.»

کاری ندارم که سخن سروش تا چه اندازه ربطی به حرف نيکفر دارد، سروش خود بهتر می‌تواند از حرف‌اش دفاع کند. اما در اين می‌توان چون و چرا کرد که يعنی چه که سکولاريسم نوعی مذهب نيست؟ سکولاريسم مذهب نيست،‌ آری، اما می‌توان از آن مذهب ساخت و مذهب هم از آن ساخته‌اند و اتفاقاً نوع واکنش‌هايی که در برابر نقد يا حمله به سکولاريسم ديده می‌شود از جنس همان واکنش‌های مسلمانان افراطی است. پس می‌توان از سکولاريسم مذهب ساخت و به آن قداست داد. باز من نمی‌فهمم که «آزادی، آتش زننده نيست. آزادی است که ما را به ادراک رعايت ديگر می‌رساند». من عميقاً به اين برداشت نيکوی نيکفر حرمت می‌نهم، اما خطا اين‌جاست که به همان اندازه که مسلمانی افراطی به تفسير و برداشت انسانی و صلح‌آميز من از اسلام وقعی نمی‌نهد، تندروی افراطی غربی هم که زير لوای آزادی بيان سينه می‌زند، به اين آرمان پاک نيکفر حرمت نمی‌نهد. درست است که رعايتی که تکليف کور نباشد، عين آزادی است. اما آزادی کور هم می‌شود عين بی‌رعايتی! اين حکمی شتابزده و افراطی است که بگوييم «مثل بقيه‌ی دينی‌انديش‌ها» او هم فکر می‌کند سکولاريسم نوعی مذهب است. در درجه‌ی نخست، نيکفر حکمی کلی بر همه‌ی «دينی‌انديش‌ها» (که نمی‌دانيم تعريف دقيق‌اش از نظر او چی‌ست) می‌راند و سپس می‌گويد آن‌ها سکولاريسم را نوعی مذهب می‌دانند. اگر خودم را «يک‌ نفر» از کسانی بدانم که دين برای‌اش مهم است و مرتب دغدغه‌ی سلامت آن را دارد، باور قوی من اين است که سکولاريسم مذهب نيست، اما می‌تواند مذهب بشود و شده است. سکولاريسم هم مانند اسلام، قابل تفسير است و می‌توان اقسام برداشت‌ها را در آن داخل نمود. هرگز باور ندارم که روزی در کره‌ی خاکی، انديشه‌ای، نظريه‌ای، نظامی بيايد که به طور عينی تمامی ابعاد و زوايای‌اش را برای همه تقرير کرده باشند و راه هر گونه سوء استفاده و سوء برداشت (اگر درست باشد که بگوييم «سوء») را مسدود کرده باشند. همين سخنان نيکفر خود بهترين گواه است که در پس ذهن‌اش نوعی مذهب مقدس از سکولاريسم ساخته است.

ساعتی پيش ای‌ميلی داشتم که خبر وفات شيخ زکی بدوی، مدير کالج اسلامی لندن را می‌داد. بدوی امروز صبح به خاطر سکته از دنيا رفت. يکی دو سال پيش، در مجلسی که دعوت بوديم، بدوی سخنران اصلی جلسه بود و تنها سخنرانی بود که سخنان‌اش شور و هيجان و گرمايی روح‌نواز داشت. زکی بدوی از حاميان جدی گفت‌وگوی بين‌الاديان بود. کاش کسی چيزی درباره‌ی او به زبان فارسی بنويسد. بداوی برای مسلمانان، علی‌الخصوص آن‌ها که در غرب زندگی می‌کنند سرمايه‌ای ارزش‌مند بود. عجيب است که ويکی‌پيديا به اين سرعت خبر وفات او را نوشته است، اما در سايت‌های خبری هيچ نشانی از آن نديده‌ام. روح‌اش شاد. همين هفته‌ی گذشته، گاردين مطلبی را درباره‌ی او منتشر کرده بود با عنوان «مدافع ايمان خويش». زکی بدوی، هنگام وفات هشتاد و چهار سال داشت.

پ.ن. اين هم خبر گاردين درباره‌ی وفات او: «پرنس چارلز و ادای احترام به زکی بدوی».
اين هم مرثيه‌ی زکی بدوی و تونی بلر و پرنس چارلز در وفات زکی بدوی

اين هم خبر بی‌بی‌سی: زکی بدوی، يک عمر تلاش برای تحقق اسلام مدرن

ساعت‌هاست دارم اين مصاحبه‌ی قديمی جواد طباطبايی را که مهدی خلجی در وبلاگ‌اش دوباره منتشر کرده است می‌خوانم بلکه دقيقاً بفهمم مقصود و مراد طباطبايی از روشنفکری چی‌ست و دقيقاً می‌خواهد چه نقدی را به جريان «روشنفکری دينی» و مشخصاً سروش وارد کند. دريغ از دو جمله‌ی روشن و «بدون ابهام» و خالی از نيش و کنايه و طعنه!

از اين نکته اگر بگذريم که چرا و چگونه طباطبايی به راحتی می‌تواند (يعنی «عقلاً» به خود اجازه می‌دهد) که جلال آل احمد، علی شريعتی و عبدالکريم سروش را تحت لوای «روشنفکری دينی» به يک شيوه بفهمد و حتی همه‌ی آن‌ها را به يک چوب براند، دست بر قضا به کثيری از مدعيات طباطبايی در همين مصاحبه می‌توان خدشه وارد کرد. طباطبايی مصرانه دارد از عقلی سخن می‌گويد که مبنای‌اش مستقل از الزامات ديانت است. سلمنا! خوب اين ابتدای بحث و آغاز تعريف است. اما بعد چه؟ اين عقل کارش چی‌ست؟ اين عقل به تعبير خود طباطبايی کارش جست‌وجوی حقيقت است يا «تن در دادن به الزامات حقيقت است نه پيروی از عوام»! حال حقيقت چی‌ست؟ عقل کدام است؟ کاش طباطبايی که دارد از کانت مبنای تعريف را می‌گيرد، حداقل نظر کانت را درباره‌ی اين تعريف گله‌گشاد و بی‌در و پيکری که خودش از عقل دارد ارايه می‌کند بيان می‌کرد. احساس می‌کنم طباطبايی به قدری در مشکلات شخصی‌ خودش با سروش غوطه‌ور است و چنان شيفته‌ی طعنه زدن به اوست که پاک فراموش کرده است دنيا دارد حرکت می‌کند و انديشه‌ورزان و روشنفکران (دينی، غيردينی يا هر صفتی که او دوست دارد به آن‌ها بدهد) همگی دارند افکارشان را جرح و تعديل و بازنگری می‌کنند (حتی دست بر قضا همين عبدالکريم سروشی که او در پوستين وی افتاده است!). اما طباطبايی گويا هنوز که هنوز است دارد همان‌جا که بوده در جا می‌زند و به جای پرداختن به اصل مسأله، همه‌ی راه‌ها را دور می‌زند تا اول و آخرش بگويد کارهای روشنفکری دينی (که تجلی و عينيت‌ صريح‌اش از ديد او فقط و فقط عبدالکريم سروش است!) همه عبث است و بی‌معنی و خشت بر آب زدن! دقت کرده‌ايد که طباطبايی وقتی به چيزی می‌رسد که با آن موافق نيست، از همان اول زير آب‌اش را می‌زند: اين اصلاً بی‌معناست! اين‌ها جعل اصطلاح است! اين‌ها معنای محصلی ندارد! بگذاريد به زبان خود طباطبايی بگويم که من معنی اين نحو حرف زدن او را واقعاً نمی‌فهمم! نمی‌فهمم برادر! شما از ما عاقل‌تريد ولی حرف‌های شما در اين زمينه واقعاً نامفهوم است!

طباطبايی چنان به سادگی در سخن گفتن از «روشنفکری» مورد نظرش جای «دين»‌ و «سنت» را عوض می‌کند که گاهی اوقات آدم سرگيجه می‌گيرد و نمی‌تواند بفهمد از ديد ايشان مقومات و ارکان دين کدام است و اجزای سنت کدام؟ اين‌ها با هم يکی هستند؟ کجاها می‌توان از يکسان بودن اين‌ها سخن گفت؟ احساسی که من دارم اين است که آن‌کسانی را که طباطبايی دارد به آن‌ها ايراد می‌گيرد ديگر امروزه يا وجود ندارند، يا دارند در فکرشان تجديد نظر می‌کنند. حداقل اين است که بعضی از چيزهايی که طباطبايی می‌گويد من اصلاً نمی‌بينم! يعنی طباطبايی خواب دارد می‌بيند؟ هر چه که هست، لحن طباطبايی لحنی است بسيار پرنخوت و سرشار از رعونت که گويی در ايران هيچ انديشه‌ورزی جز او تا به حال ظهور نکرده است. من از اين لحن طباطبايی خوش‌ام نمی‌آيد. کاش طباطبايی به جای اين که اسم از کسی ببرد، می‌نشست و کار تاريخی خود‌ش را می‌کرد يا خيلی دقيق و بدون اين موضع‌گيری‌های عاطفی و متلک‌پرانی‌های آکنده از احساسات شخصی، کتابی می‌نوشت و در آن ارجاعات‌اش را هم هميشه به روز می‌کرد تا مجبور نباشد برای اين‌که از سروش حرف بزند،‌ ببينيم تازه‌ترين ارجاع‌اش به حرف‌های سروش قضيه‌ی بستن دانشگاه‌ها و انقلاب فرهنگی باشد. من با آن ماجرای تاريخی نمی‌توانم ارتباط بر قرار کنم. من در آن زمان نه دانشگاه می‌رفتم و نه اصلاً اين بحث‌ها را می‌فهميدم. ولی چيزهايی را که الآن می‌فهمم و می‌توانم به خاطر آن‌ها گريبان سروش را بگيرم، اين‌ها نيست که طباطبايی می‌گويد. احساس می‌کنم اگر بشود از بازنشسته شدن سروش صحبت کرد، در هر زمانی، طباطبايی پنج شش سال، شايد هم ده سال زودتر از سروش بازنشسته شده است:
چون پير شدی حافظ، از ميکده بيرون شو
رندی و هوس‌بازی، در عهد شباب اولی!

در علوم انسانی يکی از علومی که شايد جفای زيادی بر آن رفته است، تاريخ است. شايد اگر امروز به کسی بگويند تو تاريخ نمی‌دانی خيلی ناراحت بشود. همه دوست دارند خودشان را عالم تاريخ بدانند چون علی الظاهر تاريخ بايد چيز ساده‌ای باشد و بخش واجبی از معلومات عمومی. در نتيجه، هر کسی که اين تاريخ را به منزله‌ی «معلومات عمومی» در اختيار نداشته باشد، حتماً چيزی در کنار همگنان‌اش کم دارد!