گویا گفت‌وگوی پربرکتی شکل گرفته است! صاحب سيبستان،‌ پای يادداشت قبلی، باز هم در گودر، جملات زير را افزوده است:

«به نظرم این ماجرا ظاهر و باطن خیلی اسباب رهزنی است و خوب است که اگر سر تدقیق در این مقوله داری کتابچه‌ای در این خصوص پدید آوری. به نظر من ظاهر اصلا ظاهر نیست! یعنی همین درک ظاهری هم خودش مراتب دارد و سطوح مختلف. و چون ماجرا به نوعی به ادراک عامه یا عمومی بر می‌گردد به نظرم اصلا نباید آن را دست کم گرفت یا به سمت تحقیر آن گرایید - ولو ناخواسته. در بادی امر می‌شود فرض کرد که برای درک ظاهر هم نیاز به نوعی شناخت باطنی هست یا شناختهای پیشینی که لزوما از خود ظاهر و مثلا لغت معین در نمی‌آید. نکته باریکی در اینجا هست که شاید با دوگانه‌انگاری جور در نیاید و آن این است که هر ظاهری به قدر خود باطن دارد و با درکی باطنی ممکن می‌شود. به عبارت اخری ظاهر و باطن ربط شان عمیقا دیالکتیکی است. اگر این نبود خداوند نمی‌توانست هم ظاهر باشد و هم باطن. در جنبه انسانی‌اش هم آدم هم عوام است و هم می‌تواند از خواص در کاری و رشته‌ای و دانشی باشد. هر نخبه‌ای از همه جهات نخبه نیست. هر باطن‌شناسی هم از همه جهات برگذشته از ظاهر نیست. خلاصه این ماجرا سر دراز دارد اما بدون بحث معرفت‌شناختی و معناشناختی بعید است بحث سیاسی و اجتماعی‌اش به جایی که باید برسد».

سخن مهدی از جهتی درست است اما تنها اشکالی که به نگرش مهدی وارد است اين است که با تاريخ سازگار نيست. بگذارید توضیح بدهم. رويکرد مهدی،‌ از منظر معرفت‌شناختی، يکی از رويکردهای ممکن است و عقلاً‌ هم هيچ ايرادی به آن وارد نیست. يعنی وقتی مهدی می‌گويد که «هر ظاهری به قدر خود باطن دارد و با درکی باطنی ممکن می‌شود»، سخنی درست می‌گويد و اين سخن به قدر کافی در همين ادبيات دينی-صوفيانه يا عرفانی-فلسفی شاهد و نمونه دارد. همان بیتی که از سنايی نقل کرده بودم، خودش دلالت بر وجود و حضور اين تکثر ديدگاه در بحث ظاهر و باطن دارد. اما نکته‌ی مهم‌تر اين است که بحث ظاهر و باطن تنها به همین حد منحصر و محدود نمی‌ماند و ديگر اين‌که حتی يک گروه واحد فکری در طول تاريخ‌اش تلقی و برداشتی که از ظاهر و باطن دارد يکسان و ثابت باقی نمی‌ماند. برای روشن‌تر شدن موضوع، اجازه بدهيد چند مثال ذکر کنم.

در تاريخ مذهب شيعه‌ی اثنی‌عشری، تا پيش از نصير الدين طوسی، کلام و الاهيات شيعه‌ی امامیه هيچ صبغه‌ی فلسفی نداشت و تا جايی که من می‌دانم به شدت از آميختن با تصوف پرهیز داشت. مشهورترين نمونه‌ی اين رویکرد برخوردی بود که علمای اماميه با حسين منصور حلاج داشتند و رسماً او را تکذيب کردند. پس از طوسی، فلسفه آرام‌آرام پای‌اش به نظام الاهياتی شيعه‌ی اثنی‌عشری باز می‌شود. از زمان طوسی، تا به دوره‌ی صدر الدين شيرازی که برسيم نوعی نگاه باطن‌گرايانه از ويژگی‌های فکری ملاصدراست. نمی‌توان گفت که تلقی و درک شيعه‌ی اماميه از نسبت ظاهر و باطن قبل و بعد از ملاصدرا يکی بوده است. اين تفاوت، امری است که به وضوح قابل نشان دادن است. جز ملاصدرا هم متألهينی مانند سيد حیدر آملی، وجهه‌ی تازه‌ای به نوع نگاه عارفانه به تشيع دادند. از اين به بعد، کمابيش شاهد ظهور شيخيه هستيم و از دل اين حرکت‌ها و جنبش‌ها بابيه و بهاييه زاده می‌شوند (حساب بحث‌های سياسی و ايدئولوژيک را بگذارید کنار؛ بحث من فعلاً‌ کاملاً الاهیاتی و تاريخی است).

در ميان حرکت‌های عرفانی هم نوع تلقی صوفيان يا عارفان از نسبت ظاهر و باطن دستخوش تحولات بسياری شده است. يعنی عرفان سنايی غزنوی، ابوسعيد ابوالخیر، ابوالحسن خرقانی، عطار و مولوی، عمدتاً نوع کلاسيک عرفان ايرانی است. در دوره‌ای بعدتر، به گروه‌های کوچک‌تری مانند حروفيه و نقطويه می‌رسيم که تلقی‌های خاص خود را از ظاهر و باطن داشته‌اند. بدون شک، در پهنه‌ی گسترده‌ی تاريخ دين و عرفان در کشور ما، اين گروه‌های مختلف هر کدام به نوعی بر هم تأثير گذاشته‌اند و از يکديگر رنگ گرفته‌اند. اين نکته‌ی تأثير و تأثر را همواره بايد در ارزیابی تلقی‌های مختلف از نسبت ظاهر و باطن دخيل کرد.

در مورد مشخص‌تر اسماعیلیه، تا جايی که دانش من اجازه می‌دهد، تلقی اسماعيليان باطنی و تأويل‌گرا هم در دوره‌‌های مختلف دستخوش تغييراتی شده است. هر چند تقريباً در تمام طول تاريخ اسماعيلی يعنی درست از زمان امام صادق به بعد تا همین دوره‌ی معاصر، يعنی در ميان اسماعیليان نزاری قاسم‌شاهی، هم‌چنان حداقل مشترکی از يک تلقی واحد از نسبت ظاهر و باطن وجود دارد. اين حداقل، عمدتاً توسط دشمنان‌شان – خواسته يا ناخواسته – به شيوه‌ی نادرست و محرفی روايت شده است و مشهورترین اين روایت‌ها اين بوده است که گفته‌اند از منظر اسماعيليان ظاهر و باطن تضادی آشتی‌ناپذیر دارند و از نظر آن‌ها باید از ظاهر عبور کرد و به باطن رسيد و رسيدن به باطن مستلزم ترک و اسقاط ظاهر است. اين ادعا، هم از حيث تاريخی و هم از حيث معرفت‌شناختی خالی از دقت و کلی‌انگارانه است. از اين نکته که بگذریم، يعنی اگر آن زمينه‌ی حداقلی تلقی نسبت ظاهر و باطن را که کنار بگذاريم، اسماعيليان دوره‌های مختلف تلقی‌های متفاوتی از نسبت ظاهر و باطن داشته‌اند: در دوره‌ی ستر اول، يعنی پس از امام صادق و قبل از ظهور خلافت فاطمی، درک آن‌ها از ظاهر و باطن عمدتاً به آراء اخوان الصفاء نزدیکی است و فهمی فلسفی-عرفانی از دین. در دوره‌ی فاطمی، صبغه‌ی فلسفی آن پررنگ‌تر می‌شود اما هم‌چنان در سراسر دوره‌ی فاطمی، شريعت (بخوانيد ظاهر) هم‌چنان نقش پررنگی دارد. در دوره‌ی الموت، پس از اعلام قيامت توسط اولين امام اسماعيلی الموت (يعنی چهارمين خداوند الموت) اين نقش پررنگ ظاهر جابه‌جا می‌شود و باطن‌گرايی بنيادین جای تعبد ظاهری را می‌گیرد. پس از سقوط الموت اسماعيلیه سخت آميخته و آغشته به تصوف می‌شود و تلقی عمده‌ی آن‌ها از نسبت ظاهر و باطن بيشتر به تلقی صوفيان نزديک است البته با حفظ تقيه‌آميز و پنهان‌کارانه‌ی عنصر شيعی اسماعيلی که تمام مؤلفه‌های تاریخی دوره‌ی فاطمی و الموت را هم با خود دارد (گمان می‌‌کنم هانری کُربن هنگام انتشار تأويل اسماعيلی گلشن راز شيخ محمود شبستری، اين نکته را توضيح می‌دهد که پس از سقوط الموت بسيار دشوار است که ميان متون صوفيانه و اسماعيلی فرق بگذاريم: ممکن است متنی اسماعيلی را می‌خوانده باشيم و گمان کنيم متنی صوفيانه می‌خوانیم و بر عکس). اما با مهاجرت امامت اسماعيلی از ايران به شبه‌قاره، آرام‌آرام اين توازن ميان ظاهر و باطن باز می‌گردد.

بحث مشابهی را هم می‌توان درباره‌ی فلاسفه ادامه داد. غرض از ذکر این مثال‌ها این بود که هر چند نکته‌ی مهدی نکته‌ای قابل‌تأمل است، هم‌چنان در ظرف فهم تاریخی، به برداشتی متفاوت از نسبت ظاهر و باطن می‌رسيم. تفسيرهای مختلفی که از نسبت ظاهر و باطن شده است، متکثر و متنوع‌اند. نمی‌توان به آسانی ادعا کرد که تفسير الف درست است و تفسير ب نادرست. تمام اين‌ها بستگی به موضع‌گیری‌های پيشينی ما دارد. يعنی اگر مثلاً من شيفته‌ی عين‌القضات همدانی هستم و ظاهر و باطن را از نگاه او می‌بينم، شخص ديگری که نسبت ظاهر و باطن را از ديد ملاصدرا می‌بیند، به درک متفاوتی خواهد رسید. در اين ميانه تکلیف دین‌داران فقهی کمابيش روشن است. دين‌دار فقهی از نظر من کسی است که دين را به شکل رساله‌ای می‌فهمد و بر اساس همان دين‌ورزی می‌کند و تقريباً چيزی خارج از این تلقی برای‌اش موضوعیت ندارد: رکن دين‌ورزی برای چنین افرادی همان دين‌ورزی رساله‌ای است و مبنا همان است؛ بقيه‌ی برداشت‌ها يکسره حاشیه‌ای و تزيينی خواهند بود.

در بحث از نسبت ظاهر و باطن، حتماً بايد تاریخ تحولات این برداشت‌ها را در نظر داشت و تازه آن‌وقت به سلیقه يا انتخاب شخصی من يا مهدی می‌رسيم. مثلاً اگر به شاعر حکيمی مانند حافظ اشاره می‌کنيم، باید در نظر داشت که حافظ هم يکی است از افراد بی‌شماری که در پهنه‌ی تاریخ برخوردی با مسأله‌ی نسبت ظاهر و باطن داشته‌اند و او هم نظر خودش را دارد. طبعاً نظر مولوی با نظر او تفاوت بسياری دارد و نوع نگاه سنايی با هر دوی این‌ها تفاوت دارد. اما بحث معرفت‌شناختی و معناشناختی چنان‌که مهدی به آن اشاره می‌کند، به نظر من، بحثی است کاملاً جدید و امروزی و امروزی بودن‌اش چيزی از مشروعيت آن نمی‌کاهد. این البته میدان تازه‌ای است که می‌شود در آن سخن فراوان گفت.

در این گزارش، بعضی از جملات بالا دست‌نخورده باقی ماند از جمله اين‌که مهدی می‌گويد خدا هم ظاهر است و هم باطن و اين‌که بعضی هم عوام‌اند و هم در زمينه‌ای خاص از خواص. اين‌ها را می‌شود جداگانه بررسی کرد ولی هم‌چنان حتی در همين بستر هم باید به تاريخیت بحث از ظاهر و باطن توجه داشت.

صاحب سيبستان پای يادداشت قبلی من در گودر حاشيه‌ی – به‌جای – زير را آورده است:

«فکر می‌کنم تقسیم ظاهر و باطن به عوام و خواص روا نباشد. معیار باید داد که ظاهر چیست و ظاهرپرست کیست و باطن کدام و باطن گرا کیست. چه بسیار خواص ظاهرپرست و چه بسیار عوام باطن شناس. بعلاوه فهم ظاهر و باطن مستقیم نیست. از ورای حجاب است. یعنی خود فهمیدن هم مساله است حتی فهم ظاهر چه رسد به باطن. مثلا لغت ظاهر است. اما درک معنای لغت هم همیشه آسان نیست و داستانها بر سر لغات رفته است. مثل کفر که معنای لغوی اش هم بحثی دقیق دارد. یا همین حسن که در آیه آمده است».

درباره‌ی بخشی از اين جملات توضيح می‌دهم و بحث بيشتر درباره‌ی بقيه‌اش را به يادداشتی ديگر وا می‌گذارم. بگذاريد مرادم را از «خاص» يا «عام» بودن روشن کنم. مقصود از خاص يا عام بودن چيزی نيست در رديف سواد داشتن يا نداشتن يا مثلاً عالم بودن يا عالم نبودن. درجات معنوی و باطنی ارتباطی به دانشگاه رفتن و فقيه بودن يا علامه شدن يا بودن ندارد. مواجيد معنوی و اذواق باطنی مستقل از اين علوم می‌ايستند. علوم باطنی، علومی نيستند که تنها در حد لفظ پيچيده و دشوار باشند يا نياز به درکی عميق‌تر داشته باشند. علوم باطنی و معارف حقيقتی – به تعبيری که بعضی از عارفان يا فيلسوفان از آن‌ها ياد می‌کنند – نيازمند صيقلِ درون و منجلی بودن آينه‌ی باطن آدمی است. در يادداشت قبل – در خلال بندی که از قاضی همدانی نقل کردم – اشاره‌ای بود به «دين عجايز». اين مضمون را مولوی در مثنوی هم پرورانده است که اين دين عجايز، نشانی از فروتنی دارد و در آن تکبری نيست:

چون‌که گله باز گردد از ورود

پس فتد آن بز که پيشاهنگ بود

پيش افتد آن بز لنگ پسين‌

اضحک الرجعی وجوه العابسين

از گزافه کی شدند این قوم لنگ

فخر را دادند و بخریدند ننگ

پا شکسته می‌روند این قوم حج

از حرج راهیست پنهان تا فرج

دل ز دانشها بشستند این فریق

زانک این دانش نداند آن طریق

دانشی باید که اصلش زان سرست

زانک هر فرعی به اصلش رهبرست

هر پری بر عرض دریا کی پرد

تا لدن علم لدنی می‌برد

پس چرا علمی بیاموزی به مرد

کش بباید سینه را زان پاک کرد

پس مجو پیشی ازین سر لنگ باش

وقت وا گشتن تو پیش آهنگ باش

در نتيجه، اين تفکیک را بايد به درستی انجام داد که چنين نيست که هر که از علوم ظاهر بر می‌خورد لزوماً از معارف باطنی بی‌بهره می‌ماند و چنين نيست که هر که از عالمان حقیقتی صاحبِ معرفت نباشد، از باطن بی‌خبر خواهد بود. اما در معنای وسيع‌تر، رزق و روزی باطنی، نصيب خاصان است. و رزق ظاهری، نصيب عموم (می‌شود نام‌اش را بگذاريم «عوام»). اين تعبير را نبايد تحقيرآميز خواند و فهميد. در اين تعبير بيشتر توصيف هست تا تحقیر. مثال‌های مختلفی می‌توان در توضيح‌اش آورد، قوتِ آدمی، نصيب حيوانات نيست و لذتی که آدمی از خوراک بشری می‌برد، نصيب حيوانات نمی‌شود. اين مضمون را قاضی همدانی به زبان ديگری هم توضيح داده است: آدمی‌زادی که به سن کمال نرسيده باشد، لذت وقاع نمی‌داند. يعنی اين تفکيک خاص و عام و ظاهر و باطن از اين روست. اما اين‌که ظاهر چی‌ست و باطن چی‌ست، سنت بلند و تاريخی دراز پشت اين تعابير نشسته است. يعنی می‌شود از منظرهای مختلف توضيح داد که از نظر چه کسی، چه چيزی ظاهر است و چه چيزی باطن. ولی دست‌کم اين مقدار می‌توان گفت که در تاريخ اسلام، اصناف و طوايف و طريقه‌های مختلفی بوده‌اند که هر يک فهمی از ظاهر و باطن داشته‌اند. سنت‌های باطن‌گرای مسلمانان – از صوفيه گرفته تا فيلسوفان و باطنيان اسماعيلی – کمابيش درکی مشخص از باطن داشته‌اند: هر صورتی معنايی دارد و لزوماً معنای باطنی با معنای ظاهری سازگاری محض و تمام ندارد و گاهی در تضاد و تناقض می‌افتد و از همين روست که دست به دامان تأويل می‌شده‌اند. اما دو نکته را بايد از هم تميز داد: بحث درباره‌ی اين‌که ظاهر و باطن چی‌ست – در حد يک بحث معرفتی – يک نکته است و بحث درباره‌ی ظاهرپرستان و زاهدان رياکار که آفت دین‌اند ولی در لباس دين ظاهر می‌شوند، نکته‌ای ديگر. بحث اول، بحث معرفتی و شناختی صرف است و بحث دوم بحثی انتقادی و اجتماعی که به روشنی ابعاد سياسی هم پيدا می‌کند. اين دو بحث البته از هم جدا نيستند ولی بايد شأن هر يک را به رسميت شناخت و يکی را با ديگری خلط نکرد. درباره‌ی اين مضمون هم باز بيشتر خواهم نوشت.

اما، در دو يادداشت پيش، اشاره‌ای کرده بودم به تقوا و نسبت آن با دانش. قاضی همدانی نسبت اين دو را معکوس می‌داند: از تقوا، دانش و علم می‌زايد. اين دو البته با هم در تضاد نيستند. وقتی تقوا را به معنای خشيت بگيری، می‌گويند که اهل دانش، اهل خشيت هم هستند. اما اين تقوا، معنای ديگری هم دارد. تقوا گاهی هم‌عنان و هم‌رديف محبت است و محبت نتيجه‌ی دانش است. يعنی نمی‌توان با نادانی به تقوا رسيد. اهل تقوا شدن هم سلوک می‌خواهد اما همين رسيدن به درجات تقوا، اسباب بسط علم هم هست. شرح‌اش بماند برای يادداشتی ديگر. عجالتاً اين دو بند از نامه‌های عين‌القضات را در تکميل قصه بخوانيد تا بعد.

«جوانمردا! پنداری هرگز حرفی از قرآن خوانده‌ای؟ هيهات! به عادتی مزوّر قناعت کرده‌ای. راه مردان که اصنام عادت را پاره‌پاره کردند ديگر است و راه مخنثان و نامردان و مدعيان که صنم عادت را معبود خود کردند ديگر که «و قالوا نعبدُ اصناماً فنظل لها عاکفين انًّا وجدنا آباءنا علي أمة و انّا علي آثارهم لمهتدون». اگر بر راه پدر بودن واجب بودی و راست بودی، ابراهيم خليل به راه آزر بودی. هيهات هيهات! نادان را بر امت دانا بايد بودن، و خاکيان را قدم بر قدم آسمانيان بايد نهاد، چنان‌که ابراهيم خليل با پدر خود گفت: «يَا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جَاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِرَاطًا سَوِيًّا».

جوانمردا! علم ميراث سلوک است نه ميراث مادر و پدر « وَمَن يَتَّقِ اللَّـهَ يَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ». اگر «وَيَرْزُقْهُ» رزق معده بودی، بر تقوا معلق نبودی. رزق معده‌ ابوجهل را بيش بودی که مصطفی را – صلعم – آن رزق سماوی بود نه ارضی، و هو االذی «يرزقکم من السماء و الأرض». رزق سماوی علوم است، و علم از تقوا واديد آيد که «وَاتَّقُوا اللَّـهَ وَيُعَلِّمُكُمُ اللَّـهُ»، لو انهم «آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَـٰكِن كَذَّبُوا».» (نامه‌ی ۲۶؛ ج ۱، صص ۲۲۵-۲۲۶).

اين قصه بسيار كهنه است: اهل ظاهر هميشه در برابر اهل باطن اين گونه حجت آورده‌اند: شما ظاهر شريعت و دين را خاص عوام مى‌دانيد؛ اهل باطن و كسانى كه سخن از مضمون و معناى باطنى دين مى‌گويند، هميشه باطن را مستمسكى براى گريز از تكاليف شرعى و ظاهرى دين ساخته‌اند و تن آسانى خود را به بهانه‌ی مضامين باطنى دين توجيه كرده‌اند. 

اين نوع پاسخ با اهل باطن مغالطه است. شايد گفته شود كه اهل باطن هم چندان كمكى به حل مسأله نكرده‌اند و به شيوه‌هاى مختلفى راهِ — به اصطلاح گفت‌و‌گو — را بسته‌اند. واقعيت اين است كه اين ادعا تا حدودى درست است اما پاك يكسويه است. آن بخش اين ادعا كه درست است اين است كه كم نبوده‌اند عارفان يا اهل باطنى كه كمترين اعتبارى براى داورى مقلدان و ظاهريان قايل نبوده‌اند. حافظ تنها يك نمونهء تيپيكال اين قصه است:

باده خور غم مخور و پند مقلد منيوش

اعتبار سخن عام چه شايد بودن

سلوک اخلاقی، دينی و عرفانی چيزی نيست که در خلاء اتفاق بیفتد. آدمی در غار زندگی نمی‌کند و به غار هم باز نمی‌گردد. دين هم، تمام اعتبارش به اين است که در ميدان است نه در خلوت و نهان. دین، يعنی شأنی از شؤون زندگی: يعنی راهِ زيستن. درست به همين اعتبار، دين‌ورزی با زندگی روزمره‌ی آدميان آغشته و آميخته است و در نتيجه، آدمی با انتخاب‌های دشواری در زندگی دينی و دنيوی‌اش رو به روست. پس مسأله فقط اين نيست که آدمی بتواند به سادگی با معيارهای فقيهانه بگويد فلان کار حلال است و بهمان کار حرام. چنين نيست که بتوان به سادگی به يک سلسله اوامر و نواهی مشخص و مکتوب و مدون عمل کرد و گفت که کار تمام است. ماجرا بسی پيچيده‌تر از اين حرف‌هاست.

اهل باطن اتفاقاً کسانی بوده‌اند که روی مرز همين پيچيدگی‌ها و ظرايف حرکت می‌کردند و البته پيوسته طعنه‌ی ظاهريان نصيب‌شان شده است و می‌شود. در يادداشت پيشينی که درباره‌ی تقوا نوشتم، خصوصاً از قاضی همدانی نقل قولی آوردم و اشاره کردم که تقوا، کليد شناخت شخصيت عين القضات است. عين القضات، قرآن‌خوان و قرآن‌دان برجسته‌ای بود. هيچ صاحبِ خردی نمی‌تواند به جان آزاده و دردمندی چون قاضی همدانی تهمت تن‌آسانی يا اباحه‌گری بزند – هر چند در زمان خودش درست به همين دلايل جان‌اش را ستاندند.

بگذاريد به جای طفره رفتن، اصل مدعا را بگويم: به باور من، اگر بتوان به اهل ظاهر اين نسبت شنيع و بهتان سنگين را بست که شما به اين دليل از باطن دين سخن می‌‌گويید و پای تأويل را به ميان می‌کشيد که به خاطر هوای نفس و کاهلی می‌خواهيد دست از تکاليف ظاهری دين بکشيد، می‌توان همين نسبت‌ها را به خودِ مصحف نبوی هم داد چه مغز و مضمون همين مدعيات اهل باطن مندرج در آيات همين قرآن است. همين قرآن می‌گويد که: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُم بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالًا الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعًا» (آيات ۱۰۳ و ۱۰۴ سوره‌ی کهف) (مضمون اين دقیقه در اين بيت مولوی هم هست: از پی این عالمانِ ذوفنون / گفت ايزد در نُبی لايعلمون). پيش‌تر نوشته‌ام که خواجه‌ی طوسی در همان اوايل رساله‌ی «آغاز و انجام» اين آيه را نقل می‌کند و تفسيری که از اين آيه می‌کند درست منطبق با اين سخن است که: دست بر قضا، زيان‌کارترينِ آدميان همين متدينانی هستند که به صورت و ظاهر دين تمسک می‌کنند و خوش‌باورانه در اين گمان‌اند که نيکوکردارند. فهم مضمون مندرج در اين نکته دشوار نيست: تمسک به ظاهر بدون توجه به باطن کاری است پوچ و عبث. به تعبير ناصر خسرو: هر که در تنزيل بی تأويل رفت / او به چشمِ راست در دين اعور است. و اهل معنا از اين هم درشت‌تر و سنگين‌تر گفته‌اند. نکته اين است که اهل ظاهر – بخوانيد عوام – به ظاهر دين متمسک‌اند و راهی به معنا و باطن‌اش نمی‌برند و توجهی هم به معنا و باطن‌اش ندارند. دين برای آن‌ها همان دين فقيهانه است و بس. و پهنه‌ی تاريخ ما گواه است که تمسک به دين فقيهانه و ظاهری محض چه فسادها و تباهی‌های مهيبی در جامعه آفريده است. حافظ تنها يک نمونه از منتقدان آزاده و دردمند اين تلقی از دين است.

اما آن سوی ديگر ماجرا اين است که گروهی از اهل باطن مشی‌شان اين‌گونه بوده است که: چون شدی بر بام‌های آسمان / سر باشد جست‌وجوی نردبان. يعنی گروهی از اهل باطن، ظاهر را راهی و وسيله‌ای برای رسيدن به باطن و مغز و معنا می‌دانند که با رسيدن به باطن، ظاهر بلاموضوع می‌شود. من عجالتاً در اين مورد خاص داوری نمی‌کنم ولی همين نکته را می‌افزايم که وقتی سنايی می‌گويد که:

ز راهِ دين توان آمد به صحرای نياز ارنی

به معنی کی رسد مردم گذر ناکرده بر اسما

مقصودش روشن است: هيچ متوسطی و هيچ کس از مبتديان نمی‌تواند بدون عبور از ظاهر به باطن برسد. مسأله اما اين است که: ۱) آيا بايد و می‌توان در ظاهر توقف کرد؟؛ ۲) آيا با درک و دريافت باطن، حق داريم ظاهر را ترک کنيم؟؛ و ۳) منطق و توضيح التزام به ظاهر در عين ادراک باطن چی‌ست؟ به گمان من اين‌ها پرسش‌های اصلی ما در اين مسأله است.

اما چون سخن از تقوا در ميان آمده بود، می‌‌خواهم اين را بيفزايم که تقوا، به باور من، زاييده‌ی معرفت و شناخت است. تقوا چيزی نيست که به تقليد يا در جهالت حاصل شود. آن تقوايی که نهنگ‌‌آسا وجود آدمی را می‌بلعد، زمين تا آسمان با اين تقوای مقلدانه‌ی ظاهريان تفاوت دارد. به همين بهانه، بندهايی را از نامه‌ی ۳۱ عين‌القضات همدانی نقل می‌کنم که چکيده‌ی سخن را – برای اهل اشارت – در خود دارد.

«و اما نماز... اعظم الارکان است، که ليس بين الايمان و والکفر الا ترک الصلاة. و الصلاة عمادُ الدين و من ترکها فقد کفر. جهد کن تا تو را در جريده‌ی ارباب الصلاة نام بود. و اگر همه بر حاشيه بود که هم خير کثير بود. چه پنداری، نماز کاری آسان است: قيامی به عادت، و رکوعی به عادت و سجودی به عادت؟ هرگز در استقبال قبله «انی ذاهب الی ربی» ديدی؟ هرگز در «الله اکبر» که گفتی، وجود ملک و ملکوت را محو ديدی؟ هرگز در «کبيراً» اثبات بعد المحو ديدی؟ هرگز در «الحمد لله کثيراً» شکر کردی بر نعمت اثبات بعد المحو؟ هرگز در سبحان الله منزهی او ديدی از شکرِ تو؟ هرگز در «بکرة» بدايتِ آدميان ديدی؟ هرگز در «و اصيلاً» نهايتِ مردان ديدی؟ «فسبحان الله حين تمسون و حين تصبحون» با تو گفت که «يولج الليل في النهار و يولج النهار في الليل» چه بود. هرگز بعد از اين، احرام گرفتی که «وجهت وجهی»؟ هرگز يای «وجهی» را ديدی؟ در ميان دريای «للذی» غرق شدی؟ هرگز در «فطر» خود را گم ديدی؟ هرگز در «فطر السموات و الارض» «فلا افسم بما تبصرون» ديدی؟ هرگز در «حنيفاً» ملت خليد ديدی که گفت: «انا اول المسلمين»؟ دانی که مصطفی را – صلعم – چرا گفتند: «ثم أوحينا اليک ان اتبع ملة ابراهيم حنيفاً»؟ هرگز در «مسلماً» استغفار از قولِ خود کردی؟ و اين بيت دیدی که:

يارم خواهم که با نثار آيد زود

خيزم بروم تا به قرار آيد زود

هرگز در «و ما انا من المشرکين» خود را ديدی که دست بر تخته‌ی وجود خستگان خود زد تا فانی شدند؟ پس در «من المشرکين» صادق بود که آن را که نبينی ای صنم چند زنی؟ چون در «و ما انا» نيست شد، مشرک اين‌جا چه کند؟ «کل من عليها فان» مشرک چه بود؟ پس ديدی که «ان صلاتی و نسکی و محيای و مماتی لله» پيش از تو ناطق وقت آمد. پس زبان تو مستنطق و گويا آمد. پس چون گفتی: «رب العالمين» بی تقليد، ديدی که «لا شريک له» معنی اين حديث خود وا تو گويد، اگر گوش داری. و تتمه‌ی اين در «و بذلک اُمِرتُ» هرگز ديدی؟ «و انا من المسلمين»، عليکم بدين العجايز. پس «اعوذ بالله» در اين مقام درست بود....

دريغا که هيچ فهم نخواهی کردن از اين معانی، و بترسم که اگر نويسنده وقتی ديگر مطالعه کند با تو برابر بود. چرا؟ زيرا که «مالک يوم الدين» و «الامر يومئذ لله» آخر تو را در دنیا جای نيست. نويسنده چون در حالِ نوشتن به آخرت بود که و قلبه بين يدي الله. و در حالِ مطالعه در دنيا بود، چندان فهم کند که ديگران. وقتی کسی شرابی از قدحی نوش کرد و مست وقت گشت. اگر بعد آن قدح را بر وی عرضه کنند، چه گويی مستی کند؟ حاشا و کلا! و الله اگر هرگز از سوره‌ی الفاتحه «شراباً طهوراً» نوش کرده‌ای از دست ساقی، «و سقيهم ربهم» ممکن بود که آن‌چه نوشتم فهم کنی، و ارجو که ببينی پس چون هشياری گردی «اياک نعبد» کمر بندگی را بر ميان بندی. و اگر حال گذشته ياد آوری «و اياک نستعين» خود گفته آيد. پس طمع تو را در يابد که روی فضل و کرم ديدی باشی «اهدنا الصراط المستقيم» بگويی. پس از رفيقان تو که وا تو آن شراب می‌خوردند،‌ ياد کنی گويی «صراط الذين انعمت عليهم». پس محرومان بينی بر در بمانده چون حلقه و تو در درون خانه نشسته «غير المغضوب عليهم و لا الضالين» بگويی. در دريای خوف و خشيت و هيبت غرق گردی» (ج ۱، ۲۶۲-۲۶۵).

قصه دراز می‌شود و تا همين‌جا هم متن طولانی شده است، اما در باب تقوا، همين نکته‌ی مجمل را بيفزايم که تقوا، بدون معرفت و دانش ميسر نيست. و تا به دانشِ تقوا رسيدی، تازه پای مسؤوليت در ميان می‌آيد و عمل، که احسب الناس ان يترکوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون؟ و به همين دلیل بود که در يادداشت قبلی آن بند خاص را از عين‌القضات نقل کرد. تظاهر به تقوا کار آسانی نيست. اهل تقوا بودن، خصوصاً در اين روزگار بی‌فرياد که موجِ بيداد سر به فلک زده است، آن هم از سر دانش و معرفت و با التزام به لوازم تقوا، کارِ دريادلان دلير است که سر به دنيا و عقبا فرود نمی‌آورند و خدمتِ سلطان نمی‌کنند بلکه عظمت و کبريای سلطان سلاطين بر آن‌ها نهيب می‌زند که به لغزش‌گاهِ شرک و پشت کردن به توحيد فرو نيفتند. اشاره از اين صريح‌تر می‌خواهيد؟

کلمات سرگذشت دارند. واژه‌ها موجوداتی زنده هستند که می‌بالند و رشد می‌کنند، قد می‌کشند و بار و بر می‌دهند. کمتر واژه‌ای هست که به مرور زمان و با گذشت روزگار، معنای‌اش دست‌نخورده و خالص و منحصر به همان فضای اوليه‌ی شکل گرفتن‌اش باقی بماند. در زبان فارسی اين واژه‌ها – واژه‌های زنده و پويا – کم نيستند؛ يعنی واژه‌هایی که معنای‌شان دستخوش دگرگونی و دگرديسی شده‌اند و گاهی امتداد معنايی پيدا کرده‌اند و گاهی معنای ضد خود را يافته‌اند. اوضاع و احوال دينی، فرهنگی، سياسی، اقتصادی و اجتماعی هر کدام به نوعی در اين تحولات معنايی سهيم بوده‌اند. نمونه‌های ادبی فراوانی از اين واژه‌ها داريم. يکی واژه‌‌ی «شوخ» است که در زبان فارسی عهد ابوسعيد ابوالخير يک معنا دارد و در زبان فارسی عصر حافظ و سعدی معنايی ديگر و در زبان معاصر فارسی معنايی متفاوت. واژه‌ی ديگر که بهترین کاربردش در شعر حافظ هست، «رند» است: در کاربردهای پيشين رند معنايی يکسره منفی و تحقيرآمیز دارد ولی در زبان و نگاه حافظ شخصيتی برجسته و قدسی است حتی؛ هم‌رديف اوليا و اصلاً خود يکی از اولياء است. و بسی نمونه‌های ديگر.

يکی از واژگان مهم در منظومه‌ی ذهنی دين‌ورزان، واژه‌ی تقواست؛ با همين لفظ عربی. اين واژه البته در زبان فارسی معادل يا معادل‌های خود را دارد و سرنوشت‌های متفاوتی هم عارض معادل‌ها شده است (مثلاً پارسايی، خداترسی، شرم، ترس و تعابیر از اين دست). تقوا، از زمان پيامبر اسلام به اين سو (چون در زبان عربی، پيش از اين هم تقوا سابقه داشته است)، پيوسته فربه‌تر شده است و در روزگاری هم معنایی منفی و طعن‌آميز يافته است (خصوصاً در زبان شاعرانه-حکيمانه‌ی حافظی). ساده‌ترين معنای سرراست و انسانی تقوا، شرم است. يعنی تقوا به معنای خوف، مستلزم «وحشت» نيست بلکه چيزی است از جنس شرم و حيا. از همين روست که در ادبيات قرآنی، مضمون تقوا کمابيش در خلال اين آيه روشن است: و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی فأن الجنة هي المأوی (سوره‌ی نازعات، آيه‌ی ۴۰). و تقوايی که درهای رزق و روزی را می‌گشايد (و ناگزير بايد اين آيات را در لايه‌های متعدد باطنی‌شان فهميد و تفسير و تأويل کرد): «وَمَن يَتَّقِ اللَّـهَ يَجْعَل لَّهُ مَخْرَجًا وَيَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لَا يَحْتَسِبُ» (سوره‌ی طلاق، آيه‌ی ۲ و ۳) و البته تقوايی که بصيرت باطنی می‌دهد که آدمی ميان خير و شر تفاوت می‌نهد و صاحبِ فرقان می‌شود: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن تَتَّقُوا اللَّـهَ يَجْعَل لَّكُمْ فُرْقَانًا وَيُكَفِّرْ عَنكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ» و البته راويان و ظاهريان اين آيات را به همين ظاهر می‌برند و بر همين پوست و صورت قناعت و اکتفا می‌کنند. از همين روست که تقوا چيزی می‌شود در حد رعايت همين ظواهر (اوامر و نواهی شرعی) و البته اهل معرفت از خود می‌پرسند که اگر تقوا همين است و اساس و مبنای تقوا همين تعبد ظاهری و دين‌دارانه است پس چه تفاوتی هست ميان عوام و خواص اهل معرفت؟ و البته مسأله سويه‌ای جدی‌تر و معرفتی‌تر هم پيدا می‌کند. در لايه‌ای ديگر، مسأله‌ی تقوا، دست بر قضا بسيار سياسی هم هست.

در جنبه‌ی نقد اجتماعی-دينی، حافظ از بلندمرتبه‌ترين حکيمان ماست که انگشت بر همين لغزش‌های فکری ظاهريان نهاده است و تباهی و فساد اين جنس از تقوا و خداترسی را بر آفتاب افکنده است:

بيار باده‌ی رنگين که يک حکايت راست

بگويم و بکنم رخنه در مسلمانی:

به خاک‌پای صبوحی‌کشان که تا منِ مست

ستاده بر در ميخانه‌ام به دربانی

به هيچ زاهد ظاهر پرست نگذشتم

که زير خرقه نه زنار داشت پنهانی

و دقت کنيد که خيلی جاها، زهد و تقوا در نگاه حافظی هم‌عنان يکديگر گام بر می‌دارند:

من که شب‌ها ره تقوا زده‌ام با دف و چنگ

اين زمان سر به ره آرم چه حکايت باشد

و حافظ اين «تقوا» را مقابل خوش‌باشی و اهل طرب بودن می‌‌نهد. و هنگامی که می‌‌گويد:

چه نسبت است به رندی، صلاح و تقوا را

سماعِ وعظ کجا نغمه‌ی رباب کجا

باز هم طعنه‌ای نثار زاهدانِ اهل «تقوا» می‌کند. نکته‌ی رندانه‌ی حافظ نکته‌ی پنهانی نيست: دين‌ورزی را دامِ تزوير کرده‌اند و اوست که می‌خروشد و بی‌محابا تازيانه را به گرده‌ی دين‌دارانی فرود می‌آورد که جامه‌ی پرهيز به تن دارند و خود را اهل تقوا می‌خوانند. حافظ بی هيچ مجامله و تعارفی، تباهی تقوای رياکارانه و پوسيده‌ی آن‌ها را به رخ‌شان می‌کشد. 

حافظ در جای ديگر، «تقوا» را مقابل گناه کردن می‌نهد و سرنوشت خود را به آدم ازلی گره می‌زند:

نه من از پرده‌ی تقوا به در افتادم و بس

پدرم نيز بهشت ابد از دست بهشت!

يعنی که آدم ازلی که میوه‌ی ممنوعه را خورد – و چشم‌اش گشوده شد و صاحبِ معرفت شد و در نتيجه «هبوط» کرد – از اين «پرده‌ی تقوا» بيرون افتاد و بهشت ابدی را از دست داد. آدم، از بهشت آرمانی فرو می‌افتد و از جاودانگی به زندگی محدود خاکی مبتلا می‌شود!

و هم‌او باز طعنه در زاهدان می‌زند:

به کوی می‌فروشان‌اش به جامی بر نمی‌گيرند

زهی سجاده‌ی تقوا که يک ساغر نمی‌ارزد!

اين هم از بی‌اعتباری تقوای زاهد!

حافظ اين نوع از تقوا را در برابر عاشقی هم می‌نهد:

فدای پيرهنِ چاکِ ماهرويان باد

هزار جامه‌ی تقوا و خرقه‌ی پرهيز!

عاشقی، چه اين سری باشد چه آن سری، سر سازگاری با تقوا ندارد!

اما نگاه حافظانه به تقوا تنها شامل اين سويه‌ی اجتماعی و انتقادی نيست. او جايگاه تقوا را و شأن و اندازه‌ی آن را در راه سلوک نيز خوب می‌شناسد:

تکيه بر تقوا و دانش در طريقت کافری است

راهرو گر صد هنر دارد توکل بايدش!

شايد بشود راه شريعت را با تقوا پيمود (و البته خامان‌اند که در شريعت متوقف می‌مانند) اما راه طريقت و شاهراه حقیقت را نمی‌توان به پای لنگ اين تقوای ظاهريان پيمود. توسل به اين راه‌ها خود حکم کافری را دارد! پس مقام‌شناسی در تقوا هم از اهم نکاتی است که به کار سالک می‌آيد: تقوای بی‌جا و مقلدانه، چيزی نيست جز کفرورزی! ظاهرش دين است و باطن‌اش کفر.

درباره‌ی حافظ و نگاه‌اش به تقوا، باز هم خواهم نوشت که هزاران دقيقه‌ی ظريف و لطيف در سخنان حکيمانه‌ی او هست. اما برای اين‌که با چهره‌ای دردمندانه‌تر از تقوا هم آشنا باشيم، نيکوست نامه‌های عين‌القضات همدانی را هم خوب بخوانيم. پيش‌تر شايد نوشته‌ باشم که کليد شناخت شخصيت عين‌القضات – دست کم کليد شناخت شخصيت دوره‌‌ی اوليه‌ی زندگی او – همين تقواست. تسلط شگفت‌انگيز قاضی همدانی بر قرآن و آشنايی او با رموز معنوی و باطنی‌اش – با آن سنت ستبر و استخوان‌دار صوفيانه و عارفانه‌ی خاصی که عين‌القضات در دامن‌اش رشد کرده است – زرادخانه‌ی فکری او را مسلح به دقايقی قرآنی می‌کند که کمتر فقيه و مفسری يارای هم‌آوردی با او در فهم قرآنی دارد. درباره‌ی عين‌القضات و تقوا هم بيشتر خواهم نوشت، اما می‌خواهم اين يادداشت را با نقل بندی از يکی از نامه‌های عين‌القضات به پايان ببرم که به باور من شاکله و استخوان‌بندی «تقوا»ی او در برخورد با مسايل زمانه‌اش است (و همين جنس سخنان بود که به خاطرشان جان‌اش را فدا کرد).

«اکنون دینی دیگر است در روزگارِ ما. فاسقان کمال‌الدین، عماد‌الدین، تاج‌الدین، ظهیرالدین و جمال‌الدین باشند پس دین شیاطین است. و چون دین شیاطین بود، علما قومی باشند که راه شیاطین دارند، و راه خدای تعالی زنند. یا داود لا تسأل عنی عالماً أسکرهُ حُبُّ الدنیا فیقطعک عن طریق محبتی أولئک قطّاع الطریق علی عبادی. در روزگار گذشته خلفای اسلام علمای دین را طلب کردندی، و ایشان می‌گریختند. اکنون از بهر صد دینار ادرار و پنجاه دینار حرام، شب و روز با پادشاهان فاسق نشینند. ده بار بسلام ایشان روند. و هر ده بار باشد که مست و جُنُب خفته باشند. پس اگر یک بار بار یابند از شادی بیمِ آن بود که هلاک شوند. و اگر تمکین یابند که بوسی بر دست فاسقی دهند آنرا به تبجُّح باز گویند. و شرم ندارند «ذلک مبلغهم من العلم». و اگر محتشمی در دنیا ایشان را نصف‌القیامی کند، پندارند که بهشت به اقطاع به ایشان داده‌اند. در نطق نزدیک بدیشان و در معامله دور از ایشان:

امّا الخیام فإنها کخیامهم

و اری النساء الحی غیر نسائها

أشدّ الناس عذاباً یوم‌القیامة عالم لم ینفعه الله بعلمه. خدای تعالی ما را خلاصی بدهاد. و رسوایی قیامت و فضیحت آن از ما بگرداناد. جوانمردا علماء‌السوء دیگرند و جهّال‌السوء دیگر. هر که بوی علم نشنیده، او را از علماء‌السوء نتوان نهاد. ائمة مضلون چون بدانند که راه خدای چیست، پس بحقوقِ آن قیام ننمایند. این مرد را از علماء‌السوء توان نهاد. اما آنکه از خدای تعالی نام شنیده بود، و از دین خدای تعالی نام شنیده بود. کجا عالم بود! ثبت العرش ثم انقش علیه. اول عالم باید بود تا پس بد بود. صدق رسول‌الله -صلعم- أشدُّ الناس عذاباً یوم‌القیامة جاهلٌ فاسقٌ ضالٌ مضلٌ، ثم یزعم بجهله و حمقه انّه عزیزٌ عند‌ الله و من ورثة انبیائه. أیّ داءٍ أدوی من هذا؟ و أیّةٌ حماقةٍ أعظم من هذه؟ «ذلک هو الخسران المبین»، لا دنیا و لا آخرة. «یدعو لمن ضرّه اقرب من نفعه، لبئس المولی و لبئس العشیر». (نامه‌ها، ج ۱، صص. ۲۴۴-۲۴۵).

نکته‌ی آخر اين‌که: آن کس است اهل بشارت که اشارت داند!