از مهدی سپاسگزارم که با شکيبایی و حوصله يادداشت مرا خوانده است و در پاسخ مطلبی نوشته است. راه تفاهم ما ايرانيان از معبر همين گفت‌وگوها می‌گذرد و تا زمانی که هم‌چنان بساط گفت‌وگو بر پاست، می‌توانيم به يکديگر دسترسی داشته باشيم. بن‌بست ما جايی آغاز می‌شود که خود را از گفت‌وگو و روشن کردن موضعِ خویش برای همديگر مستغنی بدانيم.

در پاسخ به نکاتی که مهدی برجسته کرده است، البته می‌شود به يکايک آن‌ها پاسخ گفت ولی چون در بعضی از نکاتی که مهدی طرح کرده است، ارتباط مضمونی می‌بینم، ترجيح می‌دهم پرسش‌ها يا نقدهای مهدی را ذيل چند محور بزرگ پاسخ دهم.

من در نکاتی که مهدی طرح کرده است دو نشانه‌ی مهم می‌بینم دال بر این‌که نقطه‌ی عزیمت مهدی در پاسخ گفتن به نقدِ من، هم‌چنان متأثر از گفتمان جمهوری اسلامی است. اين دو نشانه‌ی اين‌هاست:

يکم اين‌که وقتی به مهدی اعتراض می‌کنم که آن‌که گفته است در امور ما دخالت نکنيد، مقامات سیاسی فلسطينی بود در پاسخ به مقامات دولتی ايران و نبايد قصه‌ی مردم را با نزاع‌های سياسی خلط کرد. به تعبیر دقیق‌تر، مهدی موضع انسانی و عقلانی من در نقد اسراييل را – که زمين تا آسمان با جنس جنجال‌سازی‌های هوچی‌گرانه‌ی مقامات جمهوری اسلامی تفاوت دارد – به يک موضع‌گیری سياسی و تنش‌آفرین فروکاسته بود. این‌که یک پژوهشگر – يا حتی يک روشنفکر عرصه‌ی عمومی و حتی یک فعال سياسی – ادعا کند و بتواند اين ادعا را نشان دهد و مدلل کند که در اسراييل وجود دموکراسی يک افسانه‌ی ساخته‌ی دستگاه تبليغاتی صهيونيسم است يا در اسراييل حقوق بشر مکرر نقض می‌شود و جنايت علیه بشریت رخ داده است و به طور سيستماتيک رخ می‌دهد، کمترین دخلی ندارد به اين‌که محمود عباس خوشش بيايد که ما چنين نظری درباره‌ی اسراييل داریم یا نه. سخن محمود عباس جايی درست است که دارد خطاب به نظام جمهوری اسلامی ايران سخن می‌گويد. اتوريته‌ی يک پژوهشگر را که متکای سخن‌اش استدلال علمی و جامعه‌شناختی است نبايد با ادعای اتوريته‌ی يک نظام سیاسی که مشروعیت‌اش را می‌خواهد با قدرت سياسی و نظامی بسازد خلط کرد.

اما قصه به همین‌جا محدود نمی‌شود. مهدی دوباره در پاسخ من، مغالطه‌ی دومی را پيش می‌کشد که در عنوان‌بندی نکته‌ی ششم او مشهود است: «درخواست رهبران فلسطینی ها بی اعتبار است؟» در نقد من هيچ سخنی از اعتبار داشتن يا اعتبار نداشتن درخواست رهبران فلسطینی در میان نبود. بگذارید مثال را عوض کنيم. فرض کنيد يک جامعه‌شناس یا پژوهشگر علوم سياسی بيايد نشان بدهد که در ايران – در نظام سياسی ایران – ساختاری وجود دارد که در آن حقوق بشر دستخوش بحران می‌شود و برای استقرار حقوق بشر بايد این ساختار سياسی دگرگونی بنيادين پيدا کند. گرفتيم که يک رهبر سياسی – فرض‌ کنيد مثلاً‌ حتی خوش‌نامام‌شان – به اين صورت‌بندی اعتراض کردند و گفتند شما در امور ما دخالت نکنید (اصلاً چه معنا دارد که يک سياست‌مدار به يک پژوهشگر یا روشنفکر عرصه‌ی عمومی بگويد شما در امور ما دخالت نکن؟)، اين اعتراض چه وجهی دارد؟

مغز پاسخ من به مهدی این است: مهدی حتی پژوهش‌های آکادميک، موضع‌گیری‌های روشنفکران عرصه‌ی عمومی و بعضی از فعالان سياسی را می‌خواهد به جنس موضع‌گيری‌های حکومتی نظام جمهوری اسلامی – که سرشتی یکسره متفاوت دارد و اعتبارش را فقط از قدرت سياسی اين نظام می‌گيرد – فروبکاهد در حالی که منبع مشروعيت اين دو موضع و خاستگاه اتوريته‌ی اين دو از اساس متفاوت است. مثل روز روشن است که درخواست رهبران سياسی فلسطينيان معتبر است ولی البته در چارچوب خودش و در بستر مرتبط به همان سخنان. برای يک پژوهشگر مهم نيست محمود عباس خائن است يا خادم. اگر در اسراييل حقوق بشر نقض می‌شود و نظام سياسی آن يک روایت قوم‌گرايانه و نژادپرستانه و تبعيض‌آميز از دموکراسی است، این سخن از اساس مستقل از خائن يا خادم بودن محمود عباس یا مستبدانه يا عادلانه بودن نظام سياسی ايران است.

دوم این‌که وقتی از اسراييل سخن می‌گويم هم‌چنان مهدی بازی را به زمين امتيازگيری سياسی و ديپلماسی می‌برد. انگار پژوهشگر و روشنفکر عرصه‌ی عمومی ملزم به ديپلماتيک عمل کردن و در کسوت ديپلمات ماندن است. سخن او وقتی که از «تنش‌زايی» سخن می‌گويد کاملاً درست است به خاطر این‌که وقتی سياست‌مداری در قدرت باشد ناگزیر «مسؤول» است در برابر «منافع ملی» کشورش و نمی‌تواند به خاطر پژوهش عملی يک دانشمند علوم سياسی – که سخن حق و مدللی هم گفته است – سرمايه‌ی مادی، معنوی و سياسی کشورش را بسوزاند. لذا، مثل روز روشن است که موضع من – يا هر روشنفکری – نسبت به این‌که يک «دیپلمات» يا «سياست‌مدار» ايرانی بايد در قبال مسأله‌ی اسراييل يا هر مسأله‌ی ديگری چه موضعی بگیرد چی‌ست. به تعبير دقيق‌تر، مهدی وقتی موضع‌اش را بيان می‌کند در واقع همان موضع ما را تکرار می‌کند با اين تفاوت که گويی موضع ما موضعی متفاوت است – و من موضع گنجی را هم متفاوت از موضعی که مهدی می‌گيرد ارزیابی نمی‌کنم.

منافع ملی فلسطينيان چيزی است که با سیاست آن‌ها در نسبت با رهبران سياسی‌شان تعریف می‌شود. ولی بیاييد قصه را از آن سو ببینيم. به نظر مهدی، اين‌که آمريکا يا غرب یا سازمان ملل درباره‌ی حقوق بشر در ایران سخن بگويند، و رهبران سياسی ايران، چه خائن باشند و چه خادم، در برابر آن موضع بگیرند و بگويند به شما ربطی ندارد، موضع درستی است؟ در واقع مراد من اين است که به روشنی بدانم آيا مهدی نه تنها در گفتار بلکه در عمل هم نقدش يکدست و يکپارچه است یا فقط وقتی به نقد رهبران سياسی ایران می‌رسد تیغ‌اش می‌برد ولی وقتی به مخالفان می‌رسد، ناگهان تیغ‌اش کُند می‌شود؟

اولویت انسان بودن بر ايرانی بودن، مسلمان بودن، اپوزيسيون بودن و روشنفکر بودن

نکته‌ی سوم مهدی – در نقد این‌که ما پیش از اپوزيسيون ايرانی بودن، انسان هستیم - به باور من آشفته و متناقض است. این نکته را به طور کامل نقل می‌کنم: «ما عین همین مشکل را با جمهوری اسلامی داریم. مقامات و پیروان فکری جمهوری اسلامی هم می گویند ما اول از همه مسلمان ایم و باید به اسلام فکر کنیم و به دنیای اسلام. من با چنین دید مشکل بنیادین دارم. من همه چیزم را در ایران و ایرانی بودن تعریف می کنم. ما انسان هستیم اما انسانی ایرانی و زاده و پرورده و دلبسته ایران. ما نقش معینی در سیاست ایران بر عهده داریم که آن را در چارچوب اپوزیسیونی تعریف می کنیم. ما اول از همه در برابر ایران و آنچه در آن می گذرد مسئول ایم. درخواست ما از دیگران هم در چارچوب منافع متقابل است. خواهند می پذیرند نخواهند نمی پذیرند. این یک رفتار اخلاقی نیست. اخلاقی هم هست اما اولا سیاسی است.»

مهدی همه چیزش را در ایران و ايرانی بودن تعریف می‌کند و به عبارت دقيق‌تر، ملیت او بر بشریت او قید می‌زند. دقت کنید که من ملتفت‌ام که هر انسانی ناگزیر در يک نقطه‌ی جغرافيایی متولد می‌شود ولی اين جبر جغرافيايی «علت» است نه «دليل». پای بر فرق علت‌ها نهادن یعنی همین‌که از این قيد‌های تصادفی فاصله بگیری و ایرانی بودن‌ات را در پرتو انسان بودن‌ات بفهمی. این موضع مهدی، هیچ تفاوتی با موضع جمهوری اسلامی ندارد. آن‌ها می‌‌گويند ما اول مسلمان هستیم بعد ايرانی. مهدی هم می‌گويد من اول ايرانی هستم بعد انسان (ولو عین عبارت‌اش اين نباشد). مهدی درست همین‌جا يک جهش دارد: بحث از تقدم انسان بودن بر ایرانی بودن (يا اپوزيسيون بودن يا روشنفکر عرصه‌ی عمومی بودن يا فيلسوف بودن و الخ) را ناگهان رها می‌کند و می‌رسد به این‌که ما در مقام اپوزيسيون بودن در قبال ایران مسؤول‌ايم. خوب این‌که روشن است و در آن نزاعی نيست. مثل این می‌ماند که يک نفر که در انگلیس عضو حزب کارگر باشد بگويد من فقط در قبال حزب خودم مسؤول هستم و کاری به سياست‌های حزب محافظه‌کار ندارم. بله، او راست می‌گويد ولی اگر پای اتخاذ موضعی در ميان باشد که فوق سياست‌های محافظه‌کار و کارگر باشد، او حق ندارد مسؤولیت انسانی و اخلاقی‌اش را قربانی سياست حزبی کند. مغالطه‌ی مهدی درست همین‌جاست. این‌که مهدی در دو جمله‌ی پياپی هم آن را اخلاقی می‌نامد و هم از آن سلب اخلاقيت می‌کند را نفهميدم ولی مهدی به جای پاسخ دادن به من، هم‌چنان مشغول نقد موضع جمهوری اسلامی است. مگر بحث ما اين بود که ما اول مسلمان‌ایم و بعد ايرانی؟ مسلمان بودن و ایرانی بودن هر دو به يک اندازه بشریت آدمی را قید می‌زنند در حالی که نسبت انسان بودن با مسلمان بودن و ايرانی بودن، نسبتی یکسان است.

مهدی در نکته‌ی دهم‌ همین نکته را به شکلی ديگر تکرار می‌کند. سخن من هيچ ربطی به «انترناسيوناليسم روسی» ندارد. من نمی‌فهمم واقعاً روس‌ها چه می‌‌گويند ولی این برچسب زدن مهدی – که در ذيل آن می‌خواهد تکليف اصل بحث را با نفی ضمنی شوروی و روس روشن کند – دور شدن از ادب بحث است. اين انسان‌گرایی که من از آن سخن می‌گويم هم در غرب و هم در شرق سابقه و نسب‌نامه دارد. هم در جهان مدرن وجود دارد و هم در جهان سنتی. کمترین ارتباطی هم به تقسیم‌بندی‌های سیاسی و ايدئولوژيکی که مهدی وارد قصه می‌کند ندارد.

فروکاستن باور به اولویت عزت و کرامت آدمی به آدم‌خواری جمهوری اسلامی يعنی قلب کردن و وارونه کردن اين موضع. اين مغالطه‌ی عظيمی است که بگوييم تکيه بر انسان بودن آدمی – نمی‌دانم چرا مهدی پای جهان‌شهری‌گری را که مبنای‌اش از نظر من کثرت‌گرايی است در اين بند از نوشته‌آش گشوده است – منافات با وطن داشتن آدمی دارد. مثل روز روشن است که هر انسانی وطنی دارد. مهدی با خلط کردن اين موضع با موضع آشفته و ايدئولوژيک جمهوری اسلامی که آرمان خودش را آرمانی برای بشريت قلمداد می‌کرد و در متن‌اش غيريت‌سوزی و ديگری‌تراشی مندرج است، از رويکردی که به روشنی جهان‌شمول است و فارغ از مرزهای سياسی و عقيدتی می‌ايستد، و در آن دیگری است که اساس است و غيریت‌تراشی بی‌معناست، اصل مسأله را تباه می‌کند. هيچ سخنی نمی‌توانست به این اندازه از تکيه بر انسان بودن دور باشد که مهدی آن را با ايدئولوژی جمهوری اسلامی یکی کند. با منطق مهدی، تمام قوانين حقوق بشر بین‌المللی هم عاقبت سر از ایدئولوژی جمهوری اسلامی در می‌آورند چون انسان بودن را بر ايرانی بودن يا آمريکايی بودن مقدم می‌دارند.

در باب وکالت

مهدی در بند آخرش می‌نويسد: « اگر کسی به فرد الف وکالت نداده که حرفی بزند به فرد ب هم وکالت نداده که با او مخالفت کند. یعنی که اگر این سخن مغالطی درست می بود هیچ ارزش و معنایی نداشت. چون مثلا همانقدر که در باره مخالفان و منتقدان گنجی و دباشی صادق است در باره خود گنجی و دباشی هم صادق است. واقعیت چیست؟ واقعیت این است که همه ما گروههایی از مردم هستیم که می کوشیم با روشهای مختلف گروه خویش را به مخاطبان وسیعتر عرضه داریم و بر افکار ایشان تاثیر بگذاریم. اگر بحث وکالت هم باشد هنوز وقت اش نرسیده است. وقتی رسید رای مردم است که تعیین خواهد کرد. تا آن زمان وجدان مردم و تمایل آنها به این یا آن گروه است که وجود دارد نه بیش». مهدی درست می‌گويد ولی سخن‌اش دقيقاً موضع خودش را سست می‌کند.

مهدی در واقع همان سخن مرا تکرار می‌کند که وقت‌اش که برسد خود مردم تعيين می‌کنند چه باید کرد. اين سخن بيش از هر چيز متوجه کسانی می‌تواند باشد که يا صراحتاً دعوت به حمله‌ی نظامی به ایران می‌کنند يا نتيجه‌ی عملی موضع‌گيری‌شان حمله‌ی نظامی به ايران است. مردم دقیقاً به کسانی وکالت نداده‌اند که از جانب آن‌ها بخواهند تصميمی بگیرند که باعث ویرانی زندگی‌شان و فروریختن بمب بر سرشان شود. نام بردن از گنجی و دباشی هم در اين متن بی‌وجه است و شخصی کردن قصه (به زبان دیگر مهدی می‌گويد اگر به من وکالت نداده‌اند به گنجی و دباشی هم کسی وکالتی نداده؛ ولی حتی اگر گنجی و دباشی هم بخواهند خود را نماينده‌ی تمام مردم بدانند و برای آن‌ها تعيين تکلیف کنند، وضع همين است). در سخن من هيچ مغالطه‌ای نيست. مغز سخن من این است که برای این‌که بدانيم مردم چقدر از جمهوری اسلامی به تنگ آمده‌اند و برای تغيیر دادن اين وضعيت خواهان چه چيزی هستند، ما حق نداریم دل خوش کنیم به تخيلات خودمان يا جهت‌گيری‌های اپوزیسیونی متبوع خودمان. یادمان نرود که ایران فقط سبزها نيستند. شمار گروه مقابل هم کم نيست. نقطه‌ی مشترک همه‌ی اين‌ها انسان بودن است. 

 ساير نکات مهدی هم‌چنان به نزاع او با گنجی باز می‌گردد و اين‌که گنجی به فلان بيانيه تاخته است و آن‌ها را تخريب کرده است. نزاع‌های سياسی بیرون از بحث من می‌ايستند. ولی بايد به ياد داشت که وقتی ما از «شجاع بودن» گنجی سخن می‌گوييم، متعلق شجاعت او به روشنی ايستادن در برابر نظام جمهوری اسلامی است. اتفاقاً همين‌جاست که خود مهدی گرفتار ناب‌گرايی است. از نظر او لابد شجاع کسی است که در تمام زندگی‌اش معصوميت دارد و اگر یک جا شجاعت به خرج داد باید در تمام جاهای ديگری که از نظر من فلان رفتار شجاعت است، هم‌چنان باشد که ما می‌گوييم و گرنه در همه جا شجاعت‌اش زیر سؤال رفته است. اين تحلیل را من مغالطه می‌دانم و برخورد شخصی با مسأله کردن. اين‌که قصه‌ی گنجی با نيروهای سياسی اپوزيسيون چگونه حل می‌شود، مسأله‌ی من نيست و خارج از بحث من است. گنجی و مهدی خودشان بهتر می‌توانند مسأله‌شان را حل کنند.

البته هم‌چنان نکات ديگری در ميان سخنان مهدی هست که نيازمند پاسخ است ولی اين را موکول می‌کنم به يادداشت ديگری که بتوانم قصه را بيشتر باز کنم.

در ميان فلاسفه، به طور مشخص می‌توان به کانت و دریدا اشاره کرد که عميقاً قايل به سياست اخلاقی هستند. طبعاً از زمان کانت و دریدا اتفاق‌های زیادی در سياست افتاده است اما دست‌کم برای این‌که پيشینه‌ی بحث را روشن‌تر کنیم و بخشی از ادله‌ی اين دو را در خصوص نسبت اخلاق و سياست ترسیم کنيم خوب است ببينیم موضع کانت و دريدا چه مضامينی از نسبت اخلاق و سياست را بررسی می‌کنند.

دريدا زیر نفوذ رويکرد کانت به اخلاق و سياست است و از سوی ديگر می‌خواهد از کانت عبور کند. به گفته‌ی خود او «من اولترا-کانتی هستم. کانتی هستم ولی بيش از کانت هستم.» دریدا روايت اغراق‌آميز از اخلاق به دست می‌دهد که ورای ملاحظات سياسی است اما در همان حل می‌پذیرد که باید به در نظر گرفتن دغدغه‌های سياسی عمل کنيم.

کانت استدلال می‌کند که اخلاق (ethics)، يا به تعبير دقیق‌تر اخلاقيات (morality) برای او، و سياست با هم تضاد و کشمکشی پيدا نمی‌کنند چون اخلاق بر آن‌چه که می‌توان در سياست انجام داد قید می‌نهد. دريدا هم استدلال مشابهی دارد که اخلاق بايد هميشه دست بالا را بگيريد و مقدم بر سياست باشد يا سياست باید از اخلاق اقتباس شود. اما، برای کانت اخلاق يا اخلاقيات مبتنی بر امکان‌هاست و برای دریدا اخلاق لزوماً با امتناع‌ها هدایت می‌شود.

نزد دريدا، اخلاق متشکل است از مطالبات بی‌قید و شرط و سياست برساخته از راهبردهايی است که ما باید برای پاسخ دادن به پيامدها و تأثيرهای احتمالی تصميم‌های‌مان تدارک و تمهيد کنيم. نزد کانت، حق (آن وظايفی که می‌توانند الزام و تحميل شوند) در کنار فضايل (وظایفی که الزامی نيستند و بر کسی تحمیل‌شدنی نيستند) اخلاقيات يا اخلاق را می‌سازند.

کانت معتقد است که تنها آن محدوديت‌های اخلاقی که می‌توانند تحميل شوند، بايد بخشی از سياست باشند ولی دريدا فضايل اخلاقی را هم بخشی ضروری از سياست می‌داند.

اولين پرسشی که به ذهن خطور می‌کند اين است که آيا اخلاق و سياست جايی با هم تضاد و تعارض پیدا می‌کنند يا نه. موضع کانت اين است که «تمام سياست باید در برابر حق زانوی ادب به زمين بگذارد» (کانت، «فلسفه‌ی عملی»: به سوی صلح دايمی؛ ۸:۳۸۰) اما بايد به یاد داشت که برای کانت تنها آن جنبه‌های قابل‌الزام اخلاق هستند که با سیاست ربط پيدا می‌کنند.

مبنای نخستين این موضع کانت که میان سياست و اخلاق تضاد و تعارضی نيست اين دیدگاه است که ما هميشه اختيار و آزادی عمل اخلاقی را داريم. او مدعی است که اخلاقیات تنها زمانی اعتبار و اتوريته‌ دارند که ما توانايی عمل به آن‌ها را داشته باشيم و باید نسبتی ميان اختيار آدمی و عمل اخلاقی او بر قرار باشد. جایی که يکسره عمل آدمی از سر جبر باشد، هیچ وجه اخلاقی به عمل او تعلق نمی‌گیرد.

از اين فرض که کانت سياست را کاربست اخلاقيات می‌داند (آن جنبه‌هايی از اخلاقيات که عقيده‌ی حق را توصیف می‌کنند)، اين نتيجه گرفته می‌شود که هر گونه تنش و تعارضی در این کاربست اخلاقیات می‌تواند آرمان‌گرايی اخلاق را سست کند و آن را خويشتن‌دوستانه و خودکامانه کند (اما هانا آرنت با کانت موافق نيست که سياست عقیده‌ی حق است که جامه‌ی عمل به خود پوشيده باشد و از نظر آرنت سياست و اخلاق دو ساحت متمايزند؛ نگاه کنید به: آرنت، «مسؤولیت و داوری»؛ نيويورک ۲۰۰۳: ۱۴۷-۵۸؛ این بخش از کتاب آرنت خصوصاً برای مفهومی که من از «مسؤوليت» مد نظر دارم و در سیاست اخلاقی محوری است، متنی است بسیار خواندنی). در نتيجه،‌ شکايت از اين‌که ميان سياست و اخلاق تضاد و تعارض به وجود می‌آيد، صرفاً شکایتی است از سر تن‌آسانی. به تعبیر دقیق‌تر، اين‌که کسی ميان اخلاق و سياست تعارضی ببيند، از نظر کانت، مشکل از تعارض میان اخلاق و سياست نيست بلکه مسأله در کاربست اخلاق در سياست است و اين فرد و شخص است که نمی‌خواهد به خود زحمت اخلاقی بودن در سياست را بدهد و گرنه سياست می‌تواند به خوبی پذيرای عمل اخلاقی باشد.

وقتی کانت ادعا می‌کند که می‌تواند يک سياست‌مدار اخلاقی داشت که دورانديشی‌های سياسی را با اخلاقيات سازگار می‌کند ولی يک اخلاق‌گرای سياسی که اخلاقيات را با منافع سياسی يک دولتمرد سازگار می‌کند، نمی‌تواند وجود داشته باشد، مرادش همين نکته است.

کانت استدلال می‌کند که هر تلاشی برای هم‌نوا کردن و سازگار کردن اخلاق با منافع سياسی مفهوم حق را يکسره سست و ضعیف می‌کند و به جای آن زور را می‌نشاند که در نتیجه دیگر هیچ نشانی از اخلاقی بودن در آن باقی نمی‌ماند.

کانت می‌گويد که تضاد و تعارض ميان اخلاقيات و سياست تنها به طور ذهنی و سوبژکتيو در تمايلات منفعت‌جويانه‌ی مردم می‌تواند وجود داشته باشد و می‌گويد که خطر واقعی در عمل اخلاقی خودفريبی است که ما را قانع می‌کند که پی گرفتن منافع خودمان به جای عمل به وظايف‌مان رفتاری است موجه.

دريدا موضع‌اش را در باب نسبت ميان اخلاق و سياست به صريح‌ترين شکلی در «اخلاق و سياست امروز» (در کتاب: «مذاکرات: مداخله‌های و مصاحبه‌ها»؛ صص ۲۹۵-۳۱۴) بيان می‌کند هر چند در آثار دیگرش هم باز به همين پرسش باز می‌گردد از جمله در «بدورد با ايمانول لويناس». تکيه‌ی دریدا بر مسؤولیت آدمی برای درک این مفاهيم است:

«البته مسؤولیت اقتضا می‌کند که پيش از ارایه‌ی هر پاسخی به مسأله، اساساً تبيين تدریجی، صبورانه و سخت‌گيرانه‌ای از مفاهيمی که در بحث به کار رفته است ارایه شود... نه تنها برای کلمه‌های «اخلاق» و «سياست» بلکه برای تمامی کلمات و واژگان ديگری که به نحوی به آن‌ها مرتبط می‌شوند»  (همان؛ ص. ۲۹۵)

دريدا می‌گويد که همه‌ی تصميم‌های اخلاقی و سياسی از فوریت ساخت و شکل می‌گيرند دقيقاً به این دلیل که ما ناگزیریم بدون يقین داشتن درباره‌ی درست بودن کاری که انجام می‌دهيم اين تصمیم‌ها را بگيریم. دریدا می‌‌گويد که در اخلاق و سياست اين ساختِ فوريت «هم‌زمان شرط امکان و شرط امتناع هر مسؤولیتی است».

نزد دریدا، یک زمینه‌ی مشترک ديگر اخلاق و سياست این است که هر دو به اين پرسش پاسخ می‌دهند که: «چه باید بکنم؟» و ما بايد به این پرسش پاسخ‌هايی سنجیده و مسؤولانه بدهیم.

دریدا می‌گويد: «از آن‌جايی که این مسؤوليت اخلاقی به امری بلاشرط متوسل می‌شود که تحت حاکميت يک اصل ناب و جهان‌شمولی است که پیشاپيش صورت‌بندی شده است، اين مسؤولیت اخلاقی، اين پاسخ اخلاقی می‌تواند و بايد فوری باشد و، به اختصار، ساده باشد و بلافاصه در پی هدف اصلی برود و آن را تا انتها دنبال کند بدون اين‌که گرفتار تحليل مسایل فرضی يا محاسبه‌ی منافع قدرت شود.در حالی که درست بر عکس، بنا به همان‌چه به نظر می‌رسد، مسؤوليت سياسی، از آن‌جايی که شمار زيادی از روابط، روابط قدرت، قوانین واقعی، علل و نتايجی ممکن، انگیزه‌های فرضی و غيره را لحاظ می‌کند، نيازمند زمان برای تحلیل است، نیاز به قمار کردن دارد یعنی محاسبه‌ای که هيچ وقت مطمئن نيست و نيازمند یک راهبرد است.» (همان، ص. ۳۰۱)

این توصیف غنی از تفاوت بنيادین میان اخلاق و سياست نشان‌دهنده‌ی تمایزی است که کانت میان اتکاپذيری اخلاق و اتکاناپذيری انگيزش‌های صرفاً فرضی قایل است. اخلاق جايگاهی بالاتر و غیرعملی‌تر را اشغال می‌کند که اصول بی‌قيد و شرط آن به این معنا هستند که آدمی می‌تواند با تکيه بر آن‌ها بلافاصله واکنش نشان دهد در حالی که سياست که در اين نگاه با راهبردهای عملی روزمره سر و کار دارد، مستلزم اين است که به دقت طراحی و برنامه‌ريزی شود.

کانت عدالت را اساساً مفهومی اخلاقی می‌بیند که با قانون، یا حق، قیاس می‌شود که مفهومی است اوراق‌پذیر.

تلقی کانت از سياست، که باید در برابر اخلاق زانو به زمين بزند، چه بسا اين تصور را ایجاد کند که او تصوری از واقعيت سياست ندارد. اما ديدگاه کانت به نوعی آگاهی از پيچيدگی‌های سیاست را بيش از دیدگاه دریدا نشان می‌دهد. کانت متذکر می‌شود که پی‌روی از اوامر اخلاقی باید با حکمت سياسی آميخته شود و درک از این‌که بهترين راه نهاد‌سازی يا عمل کردن در راستای صلح دايمی چی‌ست. مانند مار عاقل بودن برای کانت يعنی اين. کانت توضيح می‌دهد که چگونه اين تصور به وجود می‌آيد که ميان سياست و اخلاق تعارضی هست.

نخست اين‌که التزام به شعارهای سياسی باید از مفهوم وظیفه در برابر حق و درستی مشتق شده باشد. در داخل دولت‌ها، اين حقوق عبارت‌اند از آزادی، برابری، و استقلال که اصولی هستند که دولت‌ها بر مبنای آن‌ها تشکیل می‌شوند.

برای این‌که اخلاق به شکل حق در سياست اعمال شود کانت معتقد است که حق را باید بتواند علنی و آشکار کرد.

صورت‌بندی متعالی او از حق عمومی این است: «همه‌ی اعمالی که مربوط به حقوق ديگران می‌شود نادرست هستند اگر شعارشان ناسازگار با علنی و آشکار شدن‌شان باشد». مفهوم کليدی در این‌جا اين است که اقداماتی که ممکن است بر سرنوشت ديگران اثر بگذارند، در صورتی که پنهان و مخفی نگه داشته شوند، غیرقابل‌قبول‌اند. اما، از نظر کانت، بر عکس اين ماجرا صادق نيست – اعمالی که با آشکار شدن و تبليغ شدن سازگار می‌افتند لزوماً درست و حق نيستد چون يک دولت بسيار قدرت‌مند هم می‌تواند شعارهای‌اش را کاملاً علنی و آشکار بیان کند. قدرت داشتن چنین دولتی به اين معناست که هيچ نگران اين نيست که در برابر شعارهای‌اش مقاومت يا مخالفتی صورت بگيرد. استدلال کانت به نفع اين اصل حق عمومی به قرار زیر است:

«چون شعاری که من نتوانم افشای‌اش کنم به خاطر این‌که نقض غرض می‌شود و بايد حتماً برای موفق شدن مخفی نگه داشته شود و نمی‌توانم بدون برانگیختن اعتراض ناگزیر همگان به پروژه‌ام علناً به آن اذعان کنم، می‌توان مقاومتِ لازم و جهان‌شمول، و لذا پيش‌بينی‌پذیر و پيشينی، هر کسی را در برابر من از بی‌عدالتی‌ و بیدادی که مایه‌ی تهدید همگان است، مشتق کرد.» (کانت، همان، ۸:۳۸۰)

اين اصل هم اخلاقی است (بخشی از عقيده‌ی فضيلت) و هم قانونی و حقوقی است (مرتبط با حق) و کانت کوشش می‌کند نشان دهد که اين اصل چگونه با حقوق مدنی، بین‌المللی و جهان‌شهری سازگار است. نخست اين‌که حق مدنی به حقوق داخل يک دولت باز می‌گردد. کانت قایل است به حق انسان‌ها نسبت به این‌که دولت به او احترام بگذارد: «حق انسان‌ها بايد مقدس انگاشته شود، ولو قدرت سیاسی هر از خودگذشتگی و هزينه‌ای که لازم باشد برای آن بدهد.» (کانت در ادامه‌ی این بند، رسماً «شورش» را محکوم می‌کند و جانب دولت‌ها را می‌گيرد که اين موضع کانت را جداگانه می‌توان بررسی کرد و ادبيات‌اش را خواند).

دوم اين‌‌که حق بين‌الملل حق ملت‌هاست. کانت می‌گويد: این حق باید يک ارتباط مستمر و آزادانه‌ی دولت‌هاست. حق جهان‌شهری حق پذیرایی شدن و ديدار از همه‌ی کشورهای جهان است.

به روايت کانت، سیاست می‌تواند با اخلاقیات در درون يک اتحاديه‌ی فدراتيو از دولت‌ها که صلح را حفظ می‌کنند، متناسب شود:

«به اين ترتيب، سازگاری سياست با اخلاق تنها در داخل یک اتحاديه‌ی فدراتيو ميسر است (که به طور پيشينی مفروض تلقی می‌شود و بنا به اصول حق لازم است) و همه‌ی احتیاط‌های سياسی مبنای‌شان باید تأسيس چنين اتحاديه‌ای با اعلی درجه‌ی ممکن باشد که بدون آن همه‌ی دقت‌ورزی‌های آن بی‌عدالتی نقاب‌دار خواهد بود» (کانت، همان، ۸:۳۸۵). این نکته در کلام کانت نشان می‌دهد که، عقلاً، تا زمانی که دولت‌ها در جنک باشند یا تمایلی به پی‌گیری صلح نداشته باشند، عمل سياسی و اخلاق احتمالاً با هم در تعارض خواهند افتاد.

این یادداشت دوم، بيشتر به منظور طرح زمینه‌ی فلسفی لزوم وجود سياست اخلاقی، به شکلی که کانت و دریدا مد نظر دارند، بود. در يادداشت بعدی کوشش می‌کنم به جوانب ديگر همین بحث از نظر کانت و دریدا بپردازم. در يادداشت حاضر، ارجاعات من به مقاله‌ی مارگريت لا کز در شماره‌ی ۶، سال ۳۵ مجله‌ی «نظريه‌ی سياسی»، صفحات ۷۸۱-۸۰۵ بوده است. عنوان این مقاله اين است: «در تقاطع: کانت،‌ دريدا و نسبت ميان اخلاق و سياست».

تا اين اندازه با مهدی موافق‌ام که متعلق فعاليت ما کاستن از آلام ايران و ايرانی است. و می‌پذیرم که هدف ما زدودن رنجی است که از زبانه کشيدن بيداد و استبداد در سرزمين ما بر سر ما و هم‌وطنان‌مان می‌رود. ولی چه کسی گفته است که نقد اسراييل مترادف است با فراموش کردن رنج آن‌ها؟ اين ادعا بسيار ادعای بزرگی است که بگوييم اگر روشنفکر ايران يا فعال سياسی ايرانی در منظومه‌ی فکری‌اش موضعی نسبت به وضع حقوق بشر در عربستان، اسراييل يا حتی هر نقطه‌ی دیگری از جهان يافت شد، دیگر مسؤوليت وطنی‌اش را که همانا کاستن رنج مردم ایران است از ياد برده است. پس باید ريشه‌ی قضيه را بیشتر کاويد. من فکر می‌کنم آن‌چه مهدی نوشته است هم‌چنان سطح و صورت قصه و نظر خود اوست. باید دید لايه‌ی زيرين بحث چی‌ست.

اما اسراييل مشخصاً از این باب برای ما مهم است که: آمریکا و غرب مهم‌ترین زمینه‌ی نزاعی که با ایران دارند که قوی‌ترین اجماع‌های سیاسی را درست بر مبنای همان عليه ایران ساخته‌اند، برنامه‌ی هسته‌ای ايران است. در قصه‌ی برنامه‌ی هسته‌ای ایران نقش اسراييل بسیار کلیدی است و این نقش تنها از این باب نیست که اسراييل خود زرادخانه‌ی هسته‌ای دارد بلکه دقيقاً از این باب است که اسراييل نقشی محوری در لابی‌های فعال برای اعمال فشار سياسی روی ایران دارد.

ما مدافع مردم فلسطين نيستيم؟ نمی‌دانم. شايد برای مهدی چنين باشد. ولی ما مدافع انسان هستيم. اگر ما نمی‌توانيم مدافع مردم فلسطين باشيم پس هيچ کس حق ندارد ادعا کند مدافع مردم ايران است؛ به طور مشخص نه آمريکا نه اروپا و نه سازمان ملل حق ندارند ادعا کنند مدافع ملت ایران هستند. مگر ملت ايران از آن‌‌ها خواسته‌اند که به دفاع از آن‌ها برخيزند؟ اگر کسانی از ملت ايران دست طلب کمک به سوی آمريکا و غرب دراز کرده‌اند – به حق يا به ناحق – در فلسطين هم بسیار کسان هستند که گفته‌اند از حق انسانی ما دفاع کنید. و مغالطه‌ی مهدی دقیقاً همين‌جاست که می‌گويد: « گفته اند لطفا در کار ما دخالت نکنید». بله مهدی راست می‌گويد ولی این سخن مقامات سياسی فلسطينی است خطاب به دولت جمهوری اسلامی، نه سخن مردم فلسطين با مردم ما! يکسان انگاشتن موضع سياسی دو نهاد سياسی در قبال هم و مترادف گرفتن آن با حقوق انسانی افراد، هم خطاست و هم مغالطه در کار بحث کرد. ما پيش از آن‌که اپوزيسيون اين کشور يا آن کشور باشيم، انسان هستيم و مسؤولیتی انسانی و اخلاقی داریم در برابر ستمی که به انسان می‌شود. اگر ما اين مسؤوليت را نداشته باشیم هيچ حق نداریم نه از فلسطينی‌ها و نه از سوری‌ها و نه حتی از آمريکا و غرب و تمام نهادهای بین‌المللی انتظار داشته باشيم که در برابر ضايع شدن حقوق ما دستی به ياری دراز کنند.

هم‌چنين در سياست اخلاقی ما مسؤول هستيم و رهبری مسؤولانه است که سنگ‌بنای اخلاق در سياست را می‌سازد. رهبر/سياست‌مدار/سياست‌ورز مسؤول کسی است که به پيامدهای عمل‌اش می‌انديشد و نمی‌تواند برای رسيدن به اهداف‌اش از هر وسيله‌ای استفاده کند. در سياست جایی که مسؤوليت از میان می‌رود، اخلاق هم ناپدید می‌شود. البته در قرائت رئالیستی از قدرت که تمام متعلق‌اش کسب، حفظ و بسط قدرت است، مسؤول بودن معنای چندانی ندارد. این‌جا فقط رقابت مطرح است. به اين معنا، اين منطق خودشکن هم هست از این رو که مثلاً اپوزيسيونی که با يک نظام سياسی در نبرد است، اگر عنصر مسؤوليت اخلاقی را از مبارزه‌اش حذف کند، عملاً تفاوتی با همان که با او می‌جنگد ندارد: برای او هم کسب، حفظ و بسط قدرت مهم است ولی به مردم می‌گويد ما از آن‌که در قدرت هستيم بهتريم. 

در يادداشت بعدی، کوشش خواهم کرد بحث را ادامه بدهم و حتماً در خلال بحث‌ها و گفت‌وگوهايی که پيش بيايد خلل‌های بحث آشکار خواهد شد و من هم تلاش خواهم کرد اين يادداشت‌ها را صيقل بدهم.

پرده‌ی نخست اين صحنه، اميد است. فردا نخستين روزی است که نوید کوتاهی شب را می‌دهد و امشب، این شب تلخ عبوس، با همه‌ی درنگی که داشته است، در آستانه‌ی وانهادن ميدان به پيروزی روز است. این را، درازی شب یلدا را پيش از آغازِ بازگشت بهار، نمادی باید دید از درازی شب بیداد و ظلمت استبداد. همين شبی که وصفِ حال همه‌ی ما ايرانيان است و ساحتی از زندگی ما نيست که از گزند آن در امان مانده باشد. به همین سیاق، اين شب، شب اميد نيز است و ایمان به اين‌که روز پيروز است و تمام اين شلتاق‌های اهريمنی که اين روزها و شب‌ها سايه‌ی شوم‌اش بر سر یکايک ماست، در پهنه‌ی بيکرانه‌ی زمان، نقطه‌ی بی‌مقداری بيش نيست و تنها حاکمان بیدادگرند که خود را در متن اين نقطه به چيزی می‌گیرند و از گذر سنگين چرخ‌های زمان بر استخوان‌های فرتوت و فرسوده‌ی خود غافل‌اند. ایمانِ ما از جنس آفتاب است و آفتاب پرده‌ی شب را می‌درد. ما ايمان آفتابی خود را هم‌چنان پاس می‌داريم و اين شب‌ها بهانه‌ای است برای این‌که به یاد خودمان بیاوریم که با همين ايمان و اميد زنده‌ایم و زنده می‌مانيم و شب هر چقدر که دراز باشد، تسليم آن نخواهيم شد. و اين تسليم نشدن هم از ايمان و اميد است.

پرده‌ی سوم این صحنه، ادامه‌ی پرده‌ی پيشين است. میرحسین سنگی در مرداب سیاست ايران انداخت که نه تنها حاکمان در برابر اين رويش شگفت و دگرديسی بی‌سابقه در سیاست‌ورزی مبهوت و دستپاچه کرد بلکه متر و تراز سياست‌ورزی را چنان دگرگون کرد که هم‌اکنون در ميان ايرانیان داخل و خارج کمتر کسی هست که به اوج درخشش ابداع او برسد. و تکرار می‌کنم که وقتی از «او» سخن می‌گويم، او نمادی است از روح جمعی ملت ما. او يک شخص نيست. او بت و بت‌واره نيست. او، ماست و ما اوييم.

پرده‌ی چهارم اين صحنه، روايت حصر است و حبس. این حصر و حبس هم مانند همين شب یلدا نماد است و نمادين. حصر موسوی، حصر يک شخص نیست. حصر ملت ماست. به زنجير کشيدن قامت بلند آزادگی و عشق است. حصر موسوی نمادی است از سيطره‌ی وضعيت زندان. موسوی در زندان کوچک‌تری اسير است و ما در زندانی بزرگ‌تر. بزرگی دایره‌ی حصر ما نباید اين توهم را برای ما ايجاد کند که زندان و زندان‌بان ناپدید شده است. حاکمان – در لباس زندان‌بان و با منطق زندان‌بان – هم‌چنان در استمرار اين وضعيت می‌کوشند و تنها تفاوتی که در وضع ما و آن‌ها ايجاد می‌شود اين است که شرايط اين زندان را برای زندانيان – شايد – اندکی دلپذیرتر کنند اما تنها چيزی که در این معامله رخ نمی‌دهد، شکستن منطق زندان است. پس اگر از حصر موسوی ياد می‌کنيم در این شب یلدا، دوباره به خودمان يادآوری می‌کنيم که همه‌ی ما اسير زندانی بزرگ‌تر هستيم که ميرحسين موسوی، زهرا رهنورد و مهدی کروبی، نماد بليغ آن هستند.

پرده‌ی آخر این صحنه، بازگشت به پرده‌ی نخستين است و تکرار مضمون اميد:

بلبل عاشق تو عمر خواه که آخر

باغ شود سبز و سرخ‌گل به بر آيد

بگذرد اين روزگار تلخ‌تر از زهر
بار دگر روزگار چون شکر آيد

صحبت حکام ظلمتِ شب یلداست

نور ز خورشيد خواه بو که برآيد

Flash Player upgrade required

«آن‌که با هيولاها دست و پنجه نرم می‌کند، باید بپاید که خود در این ميانه هيولا نشود. اگر دیری در مغاکی چشم بدوزی، آن مغاک نیز در تو چشم می‌دوزد».

فريدريش نیچه، فراسوی نیک و بد، ترجمه‌ی داريوش آشوری، ص. ۱۲۵ (چاپ سوم) – خوارزمی، تهران

یکی از پيروزی‌های شگفت‌آور – و البته شرم‌آور و ضد انسانی – جمهوری اسلامی در تمام اين سال‌ها که غيریت‌تراشی و غيريت‌سوزی کرده است همين بوده که در نتيجه‌ی قدرت گرفتن ذهن‌های بیمار و توطئه‌انديشی که در سیمای تمام هستی جز شر و پلیدی و اهریمن‌خویی نمی‌بينند، مخالفان‌اش هم به تدریج از جنس و رنگ خودش شده‌اند و درست با همان منطقی عمل می‌کنند و سخن می‌گويند که جمهوری اسلامی در تمام اين سال‌ها سخن گفته است.

اخيرترين نمونه‌اش يادداشتی است که در روزآنلاين به قلم فرزانه روستایی منتشر شده است. دو بند نخستين اين يادداشت – و در واقع حسن مطلع اين نوشته – چنين است:

«در عجبم از عدالت دستگاه قضایی رژیم صهیونستی اسراییل که هیچ توصیه ای را از جایی نپذیرفت و رییس  جمهور سابق خود را به 7سال زندان محکوم کرد.موشه کاتساو [قصاب] به جرم آزار جنسی کارمندانش در دوران وزارت جهانگردی و نیزتکرار آن در دوران ریاست جمهوری زندانی شد و دادگاه استیناف اسراییل به این علت که او به جرم خود اعتراف نکرد و قصد داشت رای دادگاه را تحت تاثیر قرار دهد دو سال تعلیقی نیز به محکومیت او اضافه کرد. موشه کاتساو ایرانی الاصل قرار است با شالومو بنیزری وزیر سابق بهداشت از حزب مذهبی شاس هم سلول شود که به جرم رشوه خواری زندانی است. این دو شخصیت سیاسی دولت های سابق قرار است در یک زندان مذهبی که نماز اول صبح و روزه در آن اجباری است با هم محکومیت  بگذرانند و از هیچ امتیاز خاصی در مقایسه با دیگر زندانیان برخوردار نیستند. ظاهرا اسراییلی ها به غیرازمسایل ارضی، در مبارزه با فساد اداری هم با کسی تعارف ندارند. وقتی از نخست وزیر اسراییل پرسیدند که آیا قرار است مجسمه کاتساو رااز کاخ ریاست جمهوری بردارند در پاسخ گفت مجسمه را می توان برداشت اما این بخش از تاریخ را نمی توان پاک کرد که رییس جمهور اسرائیل به چنین اتهام خجالت آوری زندانی شده است.

از محکومیت یک رییس جمهور در اسراییل می توان به سلامت دستگاه قضایی و کارکرد های دمکراسی دراین مجموعه سیاسی پی برد که در خاورمیانه سراسر فساد و رشوه خواری یک استثناست، و نیزمی توان دریافت چرا اعراب هیچگاه توانایی هماوردی با اسراییل را نداشته اند.» (متن عيناً – بدون کم و کاست – از روزآنلاین کپی شده است)

نویسنده در يادداشت بالا فقط روايت يک اتفاق را نمی‌آورد و سخن‌اش صرفاً «توصيفی» نيست بلکه به روشنی «تجويزی»، «هنجاری» و «ارزشی» است. نويسنده از اين‌که در اسراييل – که خودش هم نام «رژيم صهيونیستی» را بر آن می‌گذارد غافل از مغالطه‌ی عظيمی که در همین دو کلمه و کنار «عدالت» نهادن آن نهفته است – رييس جمهور سابق‌اش محکوم به زندان می‌شود تعجب می‌کند و لابد ذوق می‌کند. چرا؟ چون: ۱) اسراييل دشمن جمهوری اسلامی است و بر عکس؛ ۲) تصویری که جمهوری اسلامی از اسرايیل داده است، تصويری منفی است – و این منفی بودن منطقاً و عقلاً کمترين نسبت و پيوندی با مشروعیت داشتن خود جمهوری اسلامی ندارد؛ ۳) همان اسراييلی که اين‌قدر چهره‌اش منفی است کارهايی می‌کند که جمهوری اسلامی – دست‌کم بنا به ادعای نويسنده – با اين همه تبليغات‌اش نمی‌کند! نتيجه‌ی اين کنار هم نهادن عبارت به اختصار یک چیز بیشتر نيست: تطهير اسراييل و ساختن چهره‌ای موجه، عدالت‌پرور و عدالت‌گستر از اسراييل.

ناگزيرم ملاحظه و تعارف را کنار بگذارم و مشخصاً از آن‌جا که نويسنده کوشش کرده این قصه را به حوادث پس از انتخابات ایران گره بزند، سخن‌ام را صریح و بی‌پرده می‌گويم. اين يادداشت به صراحت نشان از فقر دانش عجيب و حیرت‌آور نويسنده از ساختار سياسی اسراييل و مقايسه‌ی مغالطی دو دستگاه سياسی دارد که هر دو سخت گرفتار بيماری‌های مزمن سياسی و اجتماعی‌اند با اين تفاوت بزرگ که اسراييل هيولايی مجسم است که کمترين حرمت و اعتبار برای حقوق بشر، برای دموکراسی و برای عدالت قایل نيست. و نبايد فراموش کرد که برای اسراييل حقوق بشر، دموکراسی و عدالت مقوله‌ای است «قومی» نه «جهان‌شمول». حقوق بشر و عدالت اسراييل تبعيض دارد: برای خود یهودیان و ميان خودشان – به خصوص برای کسانی که دل در گرو ایدئولوژی صهيونيسم دارند – خوب است و مطلوب و خواستنی ولی وقتی پای «ديگری» و «غير» يعنی فلسطینی و عرب و غير يهودی و غير صهيونيست در ميان می‌آيد، حقوق بشر و عدالت و دموکراسی ناگهان زير قيد و بند «امنيت اسراييل» می‌رود و به مخاطره افتاده «نظام» و دوباره به رخ کشيدن لولوی «هولوکاست» و ملامت کردن وجدان تمام بشريت به خاطر جنايت‌های هيتلر.

مقایسه کردن جمهوری اسلامی با اسراييل و کوشش برای نشان دادن اين‌که اسراييل از جمهوری اسلامی بهتر است، مقايسه‌ای است نه تنها خطا بلکه جنایت‌بار. مضمون‌اش ساده است: از بغض جمهوری اسلامی به سوی تطهیر دشمنِ جمهوری اسلامی رفتن. اين همان منطقی است که جمهوری اسلامی در تمام اين سال‌ها بر آن مشی کرده است. چطور؟ به این شکل که اگر فردا آمریکا سخن حقی هم بگوید، چون آمريکا گفته است، سخن‌اش باطل است. جمهوری اسلامی خودش را هميشه با خوش‌آمد يا ناخوش‌آيند دشمنانِ تعریف‌شده‌ی خودش سنجيده است و کوشش کرده هميشه همان راهی را برود که ظاهراً – و گاهی اوقات هم باطناً – باعث نارضایتی و دلخوری رقبا، حریفان و دشمنان‌اش شود. مخالفان جمهوری اسلامی هم درست با همین مهره بازی کرده‌اند و با همين مهره شکست خورده‌اند: ابتدا دشمنِ تعريف‌شده و اعلام‌شده‌ی جمهوری اسلامی – از سوی خود جمهوری اسلامی یا دشمن آن – را شناسايی می‌کنند و سپس ناخودآگاه دوگانه‌ی حق و باطلی در ذهن می‌سازند و از تقبيح يکی به ورطه‌ی تقديس یا تطهیر دیگری می‌لغزند. اگر جمهوری اسلامی بد است ـ يا وجدان‌مان به روشنی گواهی بر رذیلت‌های آن می‌دهد – پس دشمن او و نقطه‌ی مخالف‌اش لابد خوب است يا باید کوشش کرد و خوبی و پاکی و سلامتی در او سراغ کرد! و از همین‌جاست که نتيجه‌ی شاذ و حيرت‌آور سلامت دستگاه قضايی اسرايیل در برابر دستگاه قضايی ايران گرفته می‌شود، غافل از اين‌که با این منطق چه بسا بشود حکم به سلامت بیشتر همين دستگاه قضايی پوسيده و ويرانه‌ی جمهوری اسلامی هم داد (به ياد بیاورید محاکمه‌ی کرباسچی را و بسياری از کسانی که در ايران قدرت سياسی و مالی بسیار داشته‌اند ولی امروز ذلیل‌اند يا محروم و معزول).

بدتر از همه‌ی این‌ها و شرم‌آورتر و دردناک‌تر، نتيجه‌‌گيری مختصر اما دردناک خانم روستايی است: « نیزمی توان دریافت چرا اعراب هیچگاه توانایی هماوردی با اسراییل را نداشته اند». از همين جمله پيداست که ايشان تاریخ نمی‌خواند و تاريخ نمی‌داند و چه بسا از اين پس هرگز دل‌اش نخواهد که هيچ برگی از تاريخ خاورمیانه را ورق بزند. چیزی که خانم روستايی زير عنوان «اعراب» نفی می‌کند، سلب مالکيت، نقض سيستماتیک حقوق بشر، تصفیه‌ی قومی، و جنايت عليه بشريت است که مستند بین‌المللی دارد و بارها سر از سازمان ملل در آورده است و تنها به مدد حمايت بی‌کران آمریکا و – البته بلاهت‌های محمود احمدی‌نژاد – تبدیل به یک پرونده‌ی تمام‌عيار جنايت علیه بشريت در برابر نظام صهيونيستی نشده است. خوب است خانم روستايی یا بیشتر تاریخ بخواند يا جايی که قرار باشد چنین داوری‌های کوتاه و صریحی بکند – آن هم در مسأله‌ای تا اين اندازه حساس – کمی بیشتر عنان قلم‌اش را بگيرد و از بغض جمهوری اسلامی، سرود تحسين و ستايش برای نظام تبعيض‌آميز و ضد-دموکراتيک اسرايیل نخواند.

مسؤوليت اين نوشته را من هم متوجه خانم روستايی می‌دانم و هم متوجه سردبیران و گردانندگان روزآنلاين. در بهترین حالت، این خطای آشکار را می‌توانم از سر بی‌دانشی و ناآگاهی از تناقض‌های سيستماتيک و فقدان مشروعيت بنیادين و پریشانی اخلاقی نظام و دولت يهودی اسرايیل می‌دانم. نباید فراموش کرد که چون جمهوری اسلامی و بعضی از دولتمردان بی‌کفايت و جنجال‌آفرين و غوغاطلب آن که بحران‌زا و بحران‌زی هستند، نقد اسراييل و بسياری از مواضع عدالت‌جويانه و آزادی‌خواهانه را به ابتذال کشانده است، نفس اين نقدها از موضوعيت نمی‌افتند و بار مسؤوليت اخلاقی ما هم هيچ سبک‌تر نمی‌شود.

مرتبط: اسراييل، ارض مقدس تروريسم يا افسانه‌ی دموکراسی؟

موسیقی ما، روايت است. قصه است. حکايت است. اساساً هر موسيقی‌ای از همین جنس است. آدميان در موسیقی خودشان را می‌بينند و باز می‌شناسند. موسیقی مثل آينه می‌ماند. کسی که جلوی آينه می‌ايستد اگر مايه‌ای از فراست و معرفت داشته باشد، می‌تواند به قصه گفتن بنشيند و شرح جمال بگويد يا حکايت فراق. گمان من اين است که کسانی که با موسيقی نمی‌توانند ارتباط برقرار کنند – يا با يک موسیقی خاص نمی‌توانند ارتباط داشته باشند – دقیقاً از همين روست که در آن قصه‌ای و داستانی دلربا نمی‌بینند و نمی‌شنوند. گوشِ قصه‌شنو و جانِ حکايت‌پذیر آدمی اگر گشوده شود به روی معانی مترنم موسیقی، ديگر جدايی از آن برای آدمی ميسر نيست. آدمی خودش را با موسيقی هم معنا می‌کند هم تماشا.

یک نمونه‌ی درخشان و دلربا از اين جنس حکايت‌ها، روايتی است که سايه روی اجرای نوای پريسا گذاشته است. در اين اجرا، حسين علیزاده سرپرستی گروه را به عهده دارد و تار می‌زند. پرويز مشکاتيان سنتور می‌نوازد و آهنگ آن ترانه‌ی مشهور «پیر فرزانه» محصول مشترک دوره‌ی جوانی این دو است. علی اکبر شکارچی کمانچه، محمد علی کيانی‌نژاد نی و مرتضی اعيان تنبک می‌نوازد. کل اين برنامه را پيش‌تر، اين‌جا، در ملکوت آورده‌ام. آن‌چه در زير می‌شنويد داستان سازها، نوازندگان، اشعار و قصه‌ای است که ساز و نوا در آن تنيده شده است، با صدای شاعر و از زبانِ اوست. شايد هم اين قصه‌ی سايه است که در خلال نغمه‌ها و زخمه‌ها و ابیات مختلف منعکس شده است. هر چه هست، يکی از بهترین نمونه‌های روایتِ خودِ آدمی و آيينه‌گی موسيقی است برای شرح این حکايت. بشنويد به تأمل و حال.

Flash Player upgrade required

مسأله‌ی اسراييل و جمهوری اسلامی در تخيل عمومی ايرانيان پيوندی تنگاتنگ با هم دارند. متأسفانه در فضايی که جمهوری اسلامی اتوريته‌ی اخلاقی و سياسی‌اش را به شدت از دست داده است، سخن گفتن درباره‌ی اسراييل، خصوصاً در بستری که با ماجراجويی‌ها و غبارآفرينی‌های شخصیتِ جنجال‌آفرين و بی‌آبرويی مانند احمدی‌نژاد به ابتذال غیرقابل‌تصوری رسیده است، و معطوف کردن توجه ايرانيان به اهميت مسأله‌ی بغرنجی به نام اسراييل، کار پرهزينه‌ای است اما بدون کمترين تردیدی امری است ضروری و حياتی.

بازانديشی تصور ما درباره‌ی اسراييل و عطف عنان کردن به فاجعه‌ی هول‌ناکی که ابعادی منطقه‌ای و بین‌المللی دارد، از اين رو ضروری‌تر و مهم‌تر است که ارتباط وثيقی با بحران‌ها و مسأله‌های سياسی روز ایران هم دارد. ناديده گرفتن نقش اسراييل در استمرار اين بحران و چشم پوشيدن از نقش کليدی و محوری اسراييل در بحث‌های مربوط به انرژی/تسليحات هسته‌ای ايران، خصوصاً در بستر بحث‌های مربوط به دموکراسی و حقوق بشر،‌ خطايی است مهلک. فهمِ وضعيت تراژيک ايران، بدون فهم استخوانِ لای زخم اسراييل، فهمی است ناقص و راهزن.

این نکته خصوصاً از اين رو مهم‌تر است که عمده‌ی استدلال‌ها و تبليغات جنگ‌افروزانه‌ای که نابودی جمهوری اسلامی وجهه‌ی همتِ آن‌هاست، ناگزير درباره‌ی اسراييل سکوت می‌کنند يا هنگامی که کمترين سخنی از اسراييل به ميان می‌آيد، بحث را دور می‌زنند تا با جنبه‌ی اخلاقی و مهيب وضعيت تراژيکی که اسراييل در منطقه ايجاد کرده است، برخورد نکنند. به اين معنا، نقد نقض مستمر و وحشيانه‌ی حقوق بشر و برآفتاب افکندن تروريسم تقديس‌شده‌ی صهيونيستی – که همه‌ی بی‌رسمی‌ها و بشرستيزی‌های اين سال‌های جمهوری اسلامی نزدش بازیچه‌ای بيش نيست – تکلیفی است اساسی برای هر روشنفکری که مدعی دلبستگی به دموکراسی، حقوق بشر و ارزش و کرامت‌های انسانی است. چرا مسأله خصوصاً هنگام سخن گفتن از ایران مهم است؟ به دلیل اين‌که در قلب تمام بحث‌های داغی که درباره‌ی سياست ايران – در فضای بين‌المللی – رخ می‌دهد، اسراييل هميشه يکه‌تاز است و در صف مقدم تبلیغات ضد ایران است: قدرت گرفتن ايران – به هر نحوی به طور عام با قدرت هسته‌ای شدن به طور خاص – امنيت اسراييل را به خطر می‌اندازد. چرا؟ گويی اسراييل موجودی مقدس است و هيچ قدرتی در جهان، چه بالقوه و چه بالفعل، نبايد در مقام و جايگاهی باشد که بتواند اسراييل را تحت فشار قرار دهد.

هم از منظر اخلاقی و هم از منظر سياسی، به سود روشنفکران ايرانی است که نقد اسرايیل را از انحصار جمهوری اسلامی و به ابتذال کشيده شدن آن – به ويژه در راستای مشروعيت‌بخشی به نظامی که مبانی اخلاقی و اعتبار مردمی‌اش به شدت آسيب ديده است – نجات بدهند. مسأله‌ی اسرايیل مستقيماً در حوزه‌ی منافع ملی ايران نيست اما نقشی کلیدی در مسیر صيانت از منافع ملی ايرانيان ايفا می‌کند، درست به این دليل که نقد نکردن اسرايیل و موضع نداشتن در برابر جنایت‌های‌اش – از جمله سکوت در برابر زرادخانه‌ی هسته‌ای اسراييل که واقعیتی مسجل است و غوغا کردن درباره‌ی احتمال دستيابی ايران به سلاح اتمی که چيزی جز فرضيه‌ای اثبات‌نشده نيست – شبحی است بر سر امکان تحقق دموکراسی در ايران و در خاورميانه.

مغز اين يادداشت،‌ به اختصار اين است که: اين ادعا که اسراييل تنها دموکراسی خاورميانه است، افسانه‌ای بيش نيست. دامن زدن به اين افسانه و جا انداختن آن، بحث درباره‌ی دموکراسی در ایران را هم به انحراف می‌کشاند. اسراييل بيش از هر چيز، يک نظام تبعیض‌آمیز و استعماری از نوعی هول‌ناک است و در واقع بازآفرينی استعمار پس از فروپاشی استعمار است. اسراييل تنها نسبتی که با دموکراسی دارد، شباهتی صوری است و به این معنا ايران هم می‌تواند يکی از بهترين دموکراسی‌های خاورميانه خوانده شود. اين مغالطه بايد آشکار شود و سستی مدعيات‌اش هم نقد شوند. از خلال اين بحث است که می‌توان موضع جنگ‌طلبان و جنگ‌افروزان آشکار و نهان را، و موضع کسانی را که چه بسا ناآگاهانه به دام اين مغالطه افتاده‌اند، شفاف‌تر و قابل‌نقدتر کرد.

بر خلاف تصور عمومی، مهم‌ترين و استخوان‌دارترین منتقدان نظام صهيونيستی، نه ايرانی‌ها هستند و نه فلسطينی‌ها يا اعراب. برجسته‌ترين منتقدان صهيونيسم از ميان خود يهوديان اسراييل برخاسته‌اند و منسجم‌ترين نقدها را از حيث روش و مضمون در ميان خود يهوديان می‌توان یافت که طيفی گسترده را از ميان يهوديان ارتدوکس گرفته تا يهوديان سکولار و مدرن در بر می‌گيرد. اين نقدها، صرفاً با دلايل دينی نيستند. حجم عمده‌ای از اين نقدها،‌ مبانی مدرن، حقوق بشری، فلسفی، اخلاقی و انسانی دارند که چشم‌اندازی بسيار گسترده‌تر از نزاع‌های صرفاً دینی را مد نظر دارند.

بحث درباره‌ی اسراييل هم‌چنين نقطه‌ی تلاقی بحث از دموکراسی،‌ آزادی و حقوق بشر در ايران و وضعيت جنبش سبز نیز هست. فراموش نکنيم که آمريکا – بخوانيد مهم‌ترين حامی و مدافع اسراييل و شايد هم مهم‌ترين بازيچه‌ی اسراييل – هميشه دوست داشت جنبش سبز به او روی خوش نشان بدهد يا به طور مشخص در سياست هسته‌ای اعلام موضعی بکند متفاوت یا متعارض با سياست رسمی اعلام‌شده‌ی جمهوری اسلامی. تا اين‌جای قصه همه می‌دانيم که جنبش سبز هرگز نه چراغ سبزی به آمریکا نشان داد و نه در مسیر سياست خارجی راهی را پيمود که به مذاق اسراييل و آمریکا خوش بيايد. از اين‌جا به بعد، به گمان من، جنبش سبز را باید در بستر خیزش‌های بزرگ خاورمیانه و جهان عرب ديد. جنبش سبز الگويی متفاوت از دموکراسی است و پديده‌ای است که با ذهنیت‌های مسلط ليبرال دموکراسی غربی سنخيتی ندارد. ذهن‌های ساده و تنبل ممکن است به سادگی اين فریب را بخورند و بار دیگر بازی تبلیغات مبتذل سياسی جمهوری اسلامی آن‌ها را از تعمق درباره‌ی قصه باز دارد. به خاطر بياورید که احمدی‌نژاد مرگ لیبرال دموکراسی را اعلام کرده بود. اين ادعا شايد درست و دقیق و به روز نباشد ولی از واقعيت خالی نيست. منسلخ نکردن اصل سخن از شخصیت دروغ‌پرداز، هياهوساز و بی‌اخلاق احمدی‌نژاد، باعث لوث شدن اصل قصه می‌شود هم‌چنان که بحث انرژی هسته‌ای و بسیاری چيزهای دیگر در جمهوری اسلامی به خاطر این فاجعه‌ی عظيم سياسی و آسيب ديدن جدی مشروعيت و اتوريته‌ی اخلاقی جمهوری اسلامی دستخوش اين لغزش شده است.

روز سه‌شنبه ۶ دسامبر، همین هفته‌ی گذشته، ايلان پاپه، استاد جامعه‌شناسی اسرايیلی الاصل دانشگاه اکستر، سخنرانی درخشانی در دانشگاه وست‌مينستر داشت که عنوان سخنرانی، مضمون و بن‌مایه‌ی اين يادداشت شد. برای انتقال اصل مطالب، عين سخنان پاپه را – به جز پاره‌ای جملات حاشيه‌ای را – به فارسی برگرداندم. حسن این کار اين است که هم با فکر يکی از چندين اسرايیلی سرشناسِ اهل آکادمی و نقد جدی سياست‌های ضد-دموکراتيک اسراييل که سهمی مهم در شکستن اسطوره‌های تبليغاتی اسراييل داشته‌اند آشنا می‌شويد و هم مضمون سخن مرا بهتر در می‌يابید. ويدیوی اصل سخنان پاپه را هم می‌توانيد اين‌جا ببينيد. با مقدمه‌ی بالا، وقتی متن زير را می‌خوانيد، خوب است گوشه‌ی ذهن‌تان نگاهی هم به ايران داشته باشيد. وضعيت ايران، استمرار وضعیت اضطراری، از بسياری جهات است، و هم‌‌چنين به درجاتی ضعیف‌تر، يادآور وضعيت اسراييل است. حال سؤالی که بايد پرسيد اين است که چرا جامعه‌ی جهانی – آمريکا و کشورهای غربی – باید این اندازه در برابر ايران که وضعيتی است به مراتب ضعيف‌تر از اسراييل حساسيت داشته باشند ولی در برابر اسراييل آب هم از آب تکان نخورد؟ و آيا اين سؤال دوباره پر رنگ نمی‌شود که در این قصه آن‌چه که برای غرب و آمريکا مهم نيست یا در واقع تنها چيزی که مهم نیست همانا منافع ملی ايران و برقراری دموکراسی و آزادی و عدالت است؟ و دوباره بايد پرسید که اگر چنين است، روشنفکران ايرانی چرا و با چه انگيزه‌ای باید دقیقاً با همان برگی بازی کنند که آمریکا بازی می‌کند؟ و باز بايد پرسيد که چرا منطق بهار عرب که هنوز هم غرب – و به ویژه اسراييل – از توضيح دقیق و روشن‌اش عاجز است و می‌خواهند منطق جنبش سبز را تنها در چارچوب منطق يک فهم خاص و منجمد از دموکراسی و حقوق بشر توضيح دهند و ملتفت اين دگرديسی عظيم نمی‌شوند؟

مرتبط: اسراييل: يک معضل اخلاقی
(اين يادداشت نخستين بار در جرس منتشر شده است)

در ميان واکنش‌هایی که به مقاله‌ی اخير حميد دباشی تا امروز خوانده‌ام، مقاله‌ای در جرس منتشر شده است با عنوان «نامه‌ای به روشنفکر پسا‌استعمارگرا». اين يادداشت، چه بسا متين‌ترين واکنش به حميد دباشی است که کوشش صادقانه‌ای برای گفت‌وگو با دباشی در آن هست، بر خلاف سایر واکنش‌هايی که بيشتر يا عصبی است يا از سر ناآگاهی و اصرار بر دنبال نکردن تبار انديشه‌ی دباشی. همین يادداشت اما، نمونه‌ی خوبی است از اين‌که چگونه دنبال نکردن دقيق فکر دباشی می‌تواند حتی نقد را هم از دقت خالی کند.

يکی از محورهای مهم اين يادداشت، به رسميت شناختن «جهان‌ها»ست يا در واقع دو جهانی که با هم تفاوتی بنيادين دارند. سپس نويسنده دباشی را به يکی از این جهان‌ها منتسب می‌کند و طرف(های) محل نقد دباشی را به جهان دیگر. این اولین نقطه‌ی لغزش نظری در اين نقد است: دباشی در تمام سال‌های اخير، کوشش خستگی‌ناپذيری برای نقد و در هم شکستن تصور وجودِ دو جهان متمايز داشته است و به نحوی سيستماتيک و مستمر دوگانه‌ی شرق-غرب را در آثارش از منظر معرفتی و اپيستميک اوراق و ويران کرده است (که با این کار دقیقاً از فوکو عبور می‌کند و نقش گادامر و هايدگر را در کارش خيلی پررنگ‌تر می‌بينيم). اين اوراق‌سازی معرفتی چه بسا مهم‌ترين مضمون‌ و درون‌مايه‌ی کار دباشی است.

دباشی قرائت و برداشتی يکسره متفاوت از سزر و فانون دارد و اين را به روشنی می‌توان در مقاله‌ای که در کتاب پسااستعمارگرايی‌اش درباره‌ی گلدتسيهر نوشته است دید. دباشی با اين شيوه‌ی متفاوت نقد، اورينتالیسم ادوارد سعيد را هم به چالش گرفته است. در نتیجه، يکی از لغزش‌های بزرگ این نقد – و بسیاری از نقدهای ديگری که بر این سوء برداشت استوارند – اين است که تبار فکر دباشی را به ادوارد سعيد می‌رساند که برداشتی به شدت معيوب و مخدوش است. سعيد برای نقد اورينتاليسم به نقد ادبی رو آورده است و دباشی برای اصلاح این رويکرد، آن را تاريخ‌مند کرده است و در جهت جامعه‌شناسی دانش و معرفت حرکت می‌کند و اين‌جاست که مضمون «جهان‌شهری‌گری» که يکی از کلیدهای فهم انديشه‌ی دباشی است وارد قصه می‌شود. اما جهان‌شهری‌گری مدنظر دباشی هم‌چنان تفاوتی اساسی با نوع جهان‌شهری‌گری کوامی آنتونی آپايا، شيلا بن حبيب و تيموتی برنان دارد. نزد دباشی، جهان‌شهری‌گری، مترادف با جهانی‌شدن و کُره‌گير شدن «غرب» نيست بلکه کشف جهان‌هايی جايگزین است که مدعيات مشابهی درباره‌ی جهان‌شهری‌گری دارند و برای شرح و توضیح این مضمون، دباشی به فرهنگ، ادبیات، عرفان و زبان فارسی متوسل می‌شود تا به شيوه‌ای هرمنوتيکی، وجود، بالندگی و بقای اين مضمون را که فارغ از دوگانه‌ی کاذب شرق-غرب زندگی می‌کند، نشان دهد.

اين نکته را پيش از اين هم تکرار کرده‌ام که نمی‌توان برای سنجش و نقد انديشه‌ی صاحب‌نظری صرفاً به يک مقاله يا عبارت او چسبيد – و خصوصاً در مورد دباشی تنها به مقالات رسانه‌ای و ژورناليستی او اکتفا کرد – و خود را مستغنی از جست‌وجو و تفحص در آثار نظری او دانست. ستون فقرات انديشه‌ی دباشی جايی است خارج از بروزهای ژورناليستی سخنان او. در اين مقالات ما تنها شاخ و برگی را می‌بينيم از جنگلی که پشت ديواری پنهان است. سر و کله زدن با شاخ و برگی که از ديوار بلند انديشه‌ی او به بیرون سرک می‌کشد، تنها کاری که می‌کند احتمالاً چيدن و کوتاه کردن همان شاخ و برگ‌هاست. برای نقد زنده و جان‌دار دباشی، باید هم جسارت ورزید و هم شکيبايی داشت تا مضامين فکر او را بهتر بفهميم. اين‌که کسی درست و دقيقاً نداند نسبت ادوارد سعيد با دباشی چی‌ست و مثلاً نداند که دباشی چه استفاده‌ای از فانون يا اسپيواک می‌کند و چگونه از زبان و ادبيات آن‌ها و روش‌شان برای ابراز مقصودش استفاده می‌کند، البته مشکل دباشی نیست. اين از ناشکيبايی و شتاب‌زدگی خواننده است که می‌خواهد زود به مقصد برسد و در واقع تکلیف‌اش را با دباشی يکسره و خاطر خودش را از فکر کردن به او آسوده کند.

(۲)

مغز سخن منتقد را شايد بتوان اين‌گونه صورت‌بندی کرد که او می‌گويد دباشی اکنون خود بخشی از جهان اول است، همان جهان استعمارگر، و حق ندارد اولويت‌های‌اش را بر اولويت‌های جهان سومِ حاشيه‌نشين و استعمارشده تحميل کند.

مضمونِ مدعای اقتصادی کار دباشی، با سست کردن بنياد اين دوگانه، در حقیقت عبوری است از مارکس. دباشی از نظريه‌ی از خود-بیگانگی مارکس علیه اورينتاليستی کردن جهان غیر-اروپايی استفاده می‌کند: مارکس جهان استعماری را جهانی شرقی می‌ديد که دست به گريبانِ استبداد شرقی است. از آن رو که استعمارگری را سوء استفاده از کار از طريق سرمايه‌ی کلان می‌بيند و اين همان نکته‌ای است که نزد مارکس، به دليل اروپامحوری او، وجود ندارد و نوشته‌های ژورناليستی مارکس جنبه‌ی مايه‌دار کار او را بيشتر منعکس می‌کند. نقطه‌ی کور کلیدی کار مارکس تصور او از «استبداد شرقی» بود که باعث می‌شد مارکس با جهان غير-اروپايی بيگانه شود و از دستاوردهای کوشش و کار آن‌ها بی‌بهره بماند. انديشه‌ی پسا-مارکسی دباشی اين نقطه‌ی کور را می‌پوشاند و در آثار متعددش (از جمله در «پسا-اورينتاليسم: دانش و قدرت در عصر ترور»، «الاهيات رهايی‌بخش اسلامی: مقاومت در برابر امپراتوری»، در «پوست‌ سبزه، نقاب سفيد» - بررسی پيمان جعفری در تهران‌ريويو - و در «ايران: ملتی گرفتار وقفه») نشان می‌دهد که ميراث‌بر سرمايه‌داری نه تنها جهان استعماری (شامل سپاه در ايران، شيوخ عرب در منطقه‌ی خلیج فارس، جنگ‌سالاران آفريقايی، اربابان مواد مخدر در آمريکای لاتين و ديگران) است بلکه سرمايه‌داری کلان‌شهرهای جهان استعمارگر هم سهم‌بران همين قصه‌اند. و کسانی که در اين بازی محروم مانده‌اند و به استضعاف کشانده شده‌اند نه تنها در حاشيه بلکه در متن نيز هستند و به اين ترتيب دباشی اين دوگانه‌ی مرکز و حاشيه را هم دوباره در هم می‌شکند.

در همان شهر نيويورکی که دباشی در آن زندگی می‌کند، محله‌هايی هست که ميزان مرگ-و-مير اطفال و اميد به زندگی در آن‌ها از تهران، قاهره، يا مکزيکو سیتی بدتر است. در نتيجه، دباشی دقيقاً با چه معياری می‌تواند به آن جهان اول خيالی متعلق باشد اما بخشی از طبقه‌ی نوليبرال برآمده در کنار هاشمی رفسنجانی جهان سومی باشند؟

در نتيجه، تأملی دوباره در آثار دباشی نشان می‌دهد که او بازنگری بنيادينی در نگاه مارکسی کرده است و از محدوديت‌های ادوارد سعيد و گاياتری اسپيواک عبور کرده است. از نگاه دباشی، فرزندان ثروت‌مند اعراب و بورژوازی هندی که به مدرسه‌های نخبگان استعماری در مصر و هند رفته‌اند، شکاف ميان ميراث‌بران عملکرد سرمايه و افراد محروم از آن را يک‌دست و يکپارچه می‌کند و آن چندپارگی را از دو سوی طيف می‌ستاند: در نگاه دباشی، ديگر مسأله جهان استثمارگر و استثمارشده نيست. مسأله، اختلاف طبقاتی در ميان دولت-ملت‌ها و خارج از آن‌هاست. دباشی تا آن‌جایی که متفکری پسااستعماری است، هم‌چنان مارکسيست باقی می‌ماند و در عين حال، مارکسيسم او عميقاً متأثر است از انديشه‌ی پسااستعماری. فهم انديشه‌ی دباشی بدون فهم اين نکته‌ی ظریف بسيار دشوار است.

جهانی که در ذهن منتقد دباشی نشسته است ميراث تخیل استعماری است و، در عمل، نظریه‌پردازان پسااستعمارگرايی به آن دامن زده‌اند. اين نظريه‌پردازان همان کسانی هستند که نويسنده به اشتباه نسب انديشه‌ی دباشی را به آن‌ها می‌رساند در حالی که دباشی در طی ساليانی دراز نه تنها گره ذهنی آن‌ها را گشوده و از آن‌ها عبور کرده بلکه منظر فکری آن‌ها را نيز سست کرده و زير سؤال برده است و به جای آن مدلی جايگزین را پيشنهاد کرده است.

دباشی مارکس را از منظر موضع او در خصوص استعمار نقد کرده و استعمارگری ناخودآگاهِ نهفته در مارکس را به چالش گرفته است، به ويژه در «سرمايه‌»ی اول (جلد يکم سرمايه). در اين بخش از سرمایه، مارکس می‌توانست بر تز «استبداد شرقی» غلبه کند، بر آن فائق آيد و آن را به کناری بگذارد. اين‌جاست که دباشی هم از سعيد عبور می‌کند و هم از اسپيواک. فانون جايی اشاره می‌کند که «اروپا جهان سوم را اختراع کرده است» و دباشی این مضمون را از فانون گرفته است و با آن نظريه‌ی پسااستعماری را يکسره وارونه کرده است.

اين‌جاست که می‌رسيم به گسل مهمی که در نقد بالا وجود دارد که می‌توان با پرده برداشتن از آن ستون فقرات اين نوشته را عریان کرد. اگر نويسنده با اسمی مثل ادوارد فوکو يا مثل اسلاووی آدورنو، و رابرت اسپيواک رو به رو بود، دیگر به اين سادگی نمی‌توانست اين تصوير را از «حميد دباشی» نوعی در ذهن داشته باشد و به مصاف او برود. دقت کنيد که چرا گاياتری چاکراوُرتی وقتی که از همسرش، اسپیواک، جدا می‌شود، هم‌چنان نام شوهر مطلقه‌اش را در کنار اسم‌اش حفظ می‌کند! حالا لغزش کجا رخ می‌دهد؟ لغزش اين‌جاست که نويسنده درست در همان لحظه‌ای که دباشی را «بومی» می‌کند و او را به کرانه‌های جهان اول پرتاب می‌کند، دقيقاً به خاطر بومی بودن‌اش از او سلب صلاحيت می‌کند و از همين طريق است که صدای او را در ميان صداهای دیگر گم می‌کند. خواننده‌ی ایرانی به آن سادگی که خواننده‌ی غير ایرانی آثار دباشی با او ارتباط برقرار می‌کند، نمی‌تواند سخن دباشی را بفهمد و این تنها به اين دلیل نيست که اين خواننده انگليسی نمی‌داند يا آثار دباشی به فارسی نيستند يا به فارسی ترجمه نشده‌اند. مشکل عمیق‌تری پشت قصه نشسته است.

پرسش اين است که چرا يک نفر ایرانی نمی‌تواند و نباید اين انتقادهای گزنده و شلاقی را داشته باشد در حالی که مثلاً نوآم چامسکی می‌تواند؟ چه چيزی در چامسکی هست – همان چامسکی‌ای که حتی ايرانيان در فهم استخوان‌بندی انديشه‌اش مشکل دارند و بيشتر شيفته‌ی نمودهای ژورناليستی خلاف قاعده‌ی او هستند – که در دباشی نيست؟ چامسکی چه دارد که اگر دباشی هم همان حرف‌ها را بزند، باید با شک و تردید به او نگاه کرد؟

مسأله اين است که در ذهن منتقد، اين نکته به آسانی جا نمی‌افتد که کسی مثل دباشی – افرادی مثل دباشی – که به فضای ذهنی ما و به کهکشان انديشه‌ی ما نزديک‌اند، از اساس توانايی اين را داشته باشند که تبدیل به کسانی شوند که از نگاه منتقد بالا نظريه‌پردازانی جهان اولی شوند. مسأله شخص دباشی نيست؛ مسأله این است که دباشی به مثابه‌ی يک اسم و يک نشانه به فضای ذهنی ما نزديک‌تر است. اين مضمون در مستعار بودن نامِ نویسنده هم خود را نشان می‌دهد. مستعار ماندن و مخفی ماندن نامِ او لزوماً به اين دليل نیست که او از شهرت‌خواهی يا شهرت‌طلبی پرهيز دارد بلکه گويی نويسنده در تصور کردن خود در مرکز جهان اول و نظريه‌پردازی از قلب آن تردید دارد و دقيقاً به همين دليل است که نمی‌تواند حميد دباشی‌ای را تصور کند که در قلب همين جهانِ اولِ برساخته‌ی او باشد و باز هم تازيانه به دست بگيرد و آن را اوراق کند. پس کاری که منتقد با دباشی می‌کند هم بومی‌کردن دباشی است و هم اعتبارزدایی از او به مثابه‌ی يک نظريه‌پرداز جهان اولی است آن هم به خاطر نام شرقی/ايرانی/مسلمانی/خاورميانه‌ای او. این بخش از جهان گويی در کهکشانی دوردست نشسته است و تنها در هپروت سير می‌کند و فقط وقتی می‌تواند به مصاف اين بخش ديگر (اين دوگانه‌ی برساخته‌ی ديگر) بيايد که لباس هم‌او را به تن کند و نام هم‌او را برگيرد.

مثال آسان‌تری برای فهم این کارکرد پيچيده هم وجود دارد. برای ایرانی‌ای با اين شيوه‌ی نقد، تصور اين‌که يک نفر ایرانی بالاترين منصب و شغل را در ناسا داشته باشد يا متخصصی تراز اول در زمينه‌ی پزشکی باشد بسیار آسان‌تر است تا تصور کسی که بتواند شانه به شانه‌ی اين غول‌های «غربی» سخنی مهيب برای عرضه داشته باشد.

مشخصاً به اين جمله از متن توجه کنيد: «الصاق نام بی‌شهرت جوانی گمنام به بزرگی نامور بی‌شک مقداری شهرت برای آن جوان به همراه می‌آورد. به خصوص شیرجه زدن در گرماگرم بحثی چنین داغ قطعا عملی نامورکننده است»؛ بين‌السطور اين عبارت گويا چنين است که نسبت نويسنده با دباشی، انگار همان نسبت دباشی با مثلاً فوکو و بورديو است، هر چند به آن تصریحی نمی‌رود. دليل نويسنده برای «شيرجه نزدن در گرماگرم اين بحث» به خاطر این‌که باعث «نامور شدن» احتمالی او می‌شود، دليل چندان محکمی به نظر نمی‌رسد (در نقد سياست و نقد نظريه‌ها، کار ما سلوک عرفانی يا تهذيب اخلاق نيست، هر چند اخلاق شخصاً و فرداً برای ما می‌تواند و بايد مهم باشد).

 اين‌که می‌گويیم سخنی برای عرضه کردن از این‌جا می‌آيد که اگر لحظه‌ای فضای خواننده‌ی ايرانی و تحليل‌گر ايرانی را از معادله کنار بگذاريم، خواننده‌ی غير-ايرانی به همان راحتی با دباشی ارتباط برقرار می‌کند که با چامسکی! نشان به اين نشان که خوانندگان غير-ایرانی آثار او، اقبال به مراتب وسيع‌تر و گسترده‌تری به دباشی دارند تا خواننده‌ی ايرانی.

اين خلاصه‌ی صورت‌بندی من از ماجراست. شايد جایی در تحلیل و روایت، تعابیرم دقيق نباشد یا به آن اندازه که می‌‌خواهم شفافیت نداشته باشد ولی تا حد بسيار خوبی می‌تواند بستر اين مجادلات را بيشتر آشکار کند و فضا را اندکی از غبارآلودگی و ابهام دور کند. استنباط‌های بالا عمدتاً نتيجه‌ی گفت‌وگوهای مستقيم یا ای‌ميلی من با حميد دباشی بوده است که در خلال آن‌ها از او خواسته‌ام پاره‌های مبهمی از فکرش را به تفصيل بيشتری برای من توضیح دهد. در نتيجه، در سطور بالا هم صورت‌بندی‌های خود دباشی را می‌بينيد و هم استنباط‌ها و قرائت من از سخنان او را. اگر جايی لغزشی در صورت‌بندی رخ داده باشد، يکسره متوجه من است.

پيش از اين بارها نوشته‌ام (از جمله اين‌جا) که در روزگاری به سر می‌بریم که بسیاری از واژه‌های فخيم و کلمات شریف از فرط کثرت استعمال و کاربردِ نابه‌جا و هوس‌ناکانه از معنای خود تهی شده‌اند و مخاطب هر بار که آن‌ها را می‌شنود به جای این‌که به معنای واقعی آن‌ها بینديشد، ذهن‌اش ناخودآگاه به سوی همان معنای مستعمل و مبتذلی می‌رود که رسانه، تبليغات و نظام‌های سياسی حاکم کرده‌اند. اين قصه البته اختصاص به ايران ندارد. در بسياری از نقاط جهان می‌بينيم و ديده‌ایم که معانی شريف و واژه‌های لطيف و درخشانی که هر کدام جهانی تاريخ و معنا و مضمون فربه پشت خود دارد چگونه برای مخاطب و در ذهن مخاطب ملوث می‌شوند. نمونه‌ها بسیارند: از کاربرد نابه‌جا و غيرمسؤولانه‌ی مفاهيم و اصطلاحاتی مانند حقوق بشر، آزادی، عدالت، آزادی بيان، استقلال، منافع ملی، روشنفکر بگيرید تا مفاهيم دینی از قبيل ولايت، بصیرت، اخلاق (که هم در بستر دینی معنا دارد هم در بستر غير دینی).

این وضعیت در کشور ما، در این فضای ستم‌آلوده و مسموم، مزمن‌تر و بغرنج‌تر است. اين معانی شریف چنان به خدمت ستم‌گستری و نشر بی‌عدالتی و تحکيم هوی و هوس ارباب قدرت دنيا در آمده‌اند و چندان فرتوت و رنجور شده‌اند که آسان نيست بتوانیم باز هم به همان سادگی از آن‌ها در بستر و جايگاه درخورشان استفاده کنيم. واژه‌ها، به باور من جان دارند و موجوداتی زنده هستند. باید با کلمات مهربان بود. بايد دست نوازش بر سر کلمات کشيد. و کلمات هميشه لطيف و خوش‌آهنگ و موزون نيستند. بعضی کلمات درشت‌اند و خشن و چه بسا معانی مهيبی هم داشته باشند. اما حتی کلمات درشت و خشن را هم نمی‌توان در بستر نامناسب به کار برد و تعميم‌های بيهوده و بی‌وجه به آن‌ها داد. يکی از بخت‌های ما ایرانيان البته اين است که ادبياتی غنی و فاخر داريم که گوهرهای بی‌شماری در گنجينه‌ی معانی‌شان تعبیه شده است. کافی است صرافِ گوهرشناسی قدر ان‌ها را بداند و آگاه باشد که چگونه می‌توان ميناگری کرد و کجا می‌توان اين جواهرات ذی‌قيمت را نشاند تا درخشش راستین‌شان را داشته باشند.

با این مقدمه، مدعای نخست من اين است که هر چند دستگاه جور و ستم، این واژه‌ها را به ابتذال و پوچی کشانده است و مفاهيم بلند و فاخر را خرج هوس‌های حقير خود کرده است – چه برسد به مفاهيم، کل دستگاه‌های مفهومی و معنايی و هويتی و تمدنی هم که گروگان اين هوس‌بازی شده‌اند و بهترين نمونه‌اش خودِ دين است – باز هم ما در مقامی هستيم که هنگام کاربرد اين واژه‌ها، مفاهيم و اصطلاحات می‌توانيم شجاعت به خرج بدهيم و آن‌ها را در جای مناسب‌شان بگذاريم.

در اين سال‌ها، در فضای سياسی ايران واژه‌ها و اصطلاحاتی که در جای خود می‌توانستند بسيار مفيد و کارآمد باشند چنان در جايگاه خود خارج شده و به تحریف و انحراف کشانده شده‌اند که ديگر تبدیل به مشتی عبارت بی‌معنا و پوچ شده‌اند. از جمله توجه کنيد به امنيت ملی، اهانت، تشويش اذهان عمومی، محاربه، جاسوسی، استقلال و کلماتی از اين دست. به جرأت می‌توان گفت که در موارد فراوانی – که مثال‌هايی انبوه دارد – این کلمات تنها صورتی بوده‌اند برای معنا و مضمونی پست و تحقيرگرانه که هيچ نسبتی با واقعيت ماجرا نداشته‌اند. نمونه‌های سياسی‌اش فراوان‌اند: در نظام جمهوری اسلامی افراد بی‌شماری را به اتهام «جاسوسی» دستگير کرده‌اند، به زندان فرستاده‌اند، برای‌شان حتی حکم صادر کرده‌اند ولی درست همان افراد بعد از مدتی آزاد شده‌اند و گويی آب از آب تکان نخورده است. در توجيه این بی رسمی و بی‌شرمی توضيح داده‌اند که رأفت و عطوفت اسلامی شامل حال آن‌ها شده است و در اين کار هم باز معنای رأفت و عطوفت را به ابتذال کشانده‌اند و مفاهيم و اصطلاحاتی شريف را بی‌سیرت کرده‌اند. اين اندازه معلوم است که بسياری از دولت‌مردان و سياست‌ورزان امروزی جمهوری اسلامی صلاحيت اخلاقی و انسانی استفاده از اين مفاهيم شریف را ندارند (به اين دلیل ساده و روشن که به کرات آن‌ها را به ابتذال کشانده‌اند). اما فهم اين مقدار از سخن دشوار نیست. پیامد اين اتفاق است که امری است هول‌ناک‌تر.

مدعای دوم من اين است که در تمام اين سال‌ها جمهوری اسلامی رنگ خود را به مخالفان، معترضان و منتقدان خود زده است و جز شماری اندک از هوش‌مندانی که آگاهانه از افتادن در اين دام پرهیز کرده‌اند، بقیه ناخودآگاه هنگام استفاده از کلمات از دايره‌ی معنايی و مفهومی استفاده‌شده نزد اين سياست‌ورزان بی‌کفايت کمتر خارج شده‌اند. مثلاً در عرف و ادبيات قضايی اصطلاحی داریم به عنوان «مدعی العموم». اين اصطلاح هر معنايی که داشته باشد (مثلاً «دادستان» معادل درست‌تر آن است يا چيز ديگری؟)، بی‌شک اين اندازه روشن شده است که در اکثر قريب‌ به اتفاق مواردی که به رسانه‌ها می‌رسند، مدعی العموم کسی است که برای اهداف سياسی جناح حاکم برای رقبا یا معترضان و مخالفان پرونده‌سازی می‌کند و برای آن‌ها پاپوش می‌دوزد و آن‌ها را به انواع اتهامات متهم می‌کند و حتی پس از اين‌که اين اتهامات ثابت نمی‌شود، باز هيچ سخنی از اعاده‌ی حيثيت يا عذرخواهی در ميان نيست: قدرت است و نمی‌توان جانب‌اش را نگه نداشت!

لذا اگر جمهوری اسلامی کلمه‌ی «جاسوس» را برای خاموش کردن و سرکوب مخالفان‌اش به کار می‌برد و روی آن سرمايه‌گذاری گسترده می‌کند، معنای‌اش اين نيست که خودِ «جاسوس» پاک بی‌معنا و پوچ است. بستر کاربردش آلوده شده است. اما مشکل فقط همين نيست. گاهی اوقات ما کلماتی را نیز که تقارن معنايی با اين واژه‌ها دارند، در همان بستر و چارچوبی به کار می‌بريم که جمهوری اسلامی به ما القاء کرده است. مثلاً، وقتی از اخلاق سخن می‌گوييم، تصور رايج و غالب اين است که اخلاق انحصاراً و اختصاصاً مفهوم و معنايی است که از دل دين برآمده است و در فضايی غيردينی پاک بی‌معناست. شاهدش اين است که قاطبه‌ی مردم وقتی می‌خواهند کسی را بی‌اخلاق و بی‌بند و بار بنامند، به سادگی می‌گويند فلانی «بی‌دين»‌ است در حالی که هر بی‌دینی، بی‌اخلاق نيست؛ چنان‌که هر دين‌داری هم لزوماً اخلاقی نيست.

خلاصه‌ی سخن من اين است که در اين فضای غبارآلوده و مسموم، وظیفه‌ی سنگين و خطيری بر دوش يکايک کسانی است که به زبان حساسيت دارند و دغدغه‌‌ی سلامت و صفای آن را دارند و آن وظيفه اين است که با هوشياری هم از کاربرد نابه‌جای واژه‌ها و کلماتی که اين روزها دست‌مالی شده‌اند پرهیز کنند و کلمات را تنها در جای مناسب خود بنشانند و نسبت‌ها را با واقعيت بسنجند چنان‌که آن‌کسی را که بنا به تعريف «جاسوس» نيست جاسوس ننامند و کسی را که در عمل کاری کرده است که مضمون و مقتضای‌اش جاسوسی است، دردمند و روشنفکر نخوانند. هم‌چنين، این اندازه هوشيار باشیم که اگر دين، اخلاق، استقلال، آزادی، عدالت، ولايت، بصیرت با مصاديقی آلوده و گمراه‌کننده معرفی شده باشند، به جای نقد مصاديق و هشدار نسبت به دستبرد به آن‌ها و شبیخون زدن به حریم کلمات، خودِ کلمات و واژه‌ها و مفاهيم را تخریب نکنيم.

(۲)

اما اجازه بدهید نکته‌ای روش‌شناسانه هم به اين بحث بیفزایم تا مرادم روشن‌تر شود. وقتی از جايگاه درخور و مناسب کلمه و واژه سخن می‌گويم، البته مقصودم نگاهی پوزيتويستی به کلمات نيست. چيزی که بيش از همه مدنظر من است، اين است که کلمات به تعبیر عين‌القضات همدانی، مشترک الدلاله‌ هستند. برای این‌که قصه روشن‌تر شود و مبنای هرمنوتیکی نگاه من به ماجرا مبسوط‌تر توضيح داده شود، عين عبارات عين‌القضات را از جلد دوم نامه‌ها نقل می‌کنم:

«بدان که چون لفظی بود که بر معانی بسیار دلالت کند آن لفظ را إما «مشترک» خوانند، چون مشتری که بر کوکب آسمان ششم دلالت کند و بر خريدار که در مقابله‌ی بايع بود. و إمّا «متواطی» خوانند، چون حيوان که بر گاو و خر و اسب و آدمی دلالت کند. و إما «متشابه» خوانند چون أبيض که وصف عاج و ثلج و کاغذ تواند بود. و فرق ميان اين سه قسم بدان بدانی که مشترک آن بود که يک اسم بود که بر دو مسما دلالت کند چنان‌که آن دو مسما، من حيث الاشتقاق، شرکت ندارند البته. و متواطی آن بود که يک اسم بر دو مسما دلالت کند، چنان‌که هر دو مسما در معنی آن اسم مشترک باشند، نبينی که حيوان بر گاو و خر دلالت کند و هر دو در معنی حيوانيت برابرند. و هم‌چنين دست و زبان و گوش هر سه مسما را جسم توان خواند، زيرا که در معنی جسميت برابرند. اما مشتری نه چنين است بر کوکب و خريدار.

لعمری! مشتری بر آن‌که کاغذ خَرَد و بر آن‌که قلم خَرَد و بر آن‌که باغ يا سرا خَرَد به طريق تواطی برافتد، زيرا که همه در معنی خريدن برابرند. أمّا متشابه آن بُوَد که اسمی بر دو مسمّا دلالت کند چنان‌که خالی نباشد از اشتراکی در مفهوم لفظ. أمّا اشتراک تام ندارد. نبينی که برف و عاج را أبيض خوانند که در مفهومِ بياض شراکتی دارند، أمّا بياضِ آن مخالفِ بياضِ اين بود، و هذا یُغاير الحيوان إذا أطلق علی الفَرَسِ و الفيلِ و الإنسان، فإنّ هؤلاء لا يختلفونَ اصلاً في حقیقة الحيوانية و إنّما يختلفون في أمور وراء الحيوانية. پس أبيض که وصفِ عاج و برف بود نه چون حيوان است که بر فیل و اسب افتد، و نه چون مشتری است که بر کوکب و خريدار افتد....

اکنون در زبان عرب، حج قصد بود خواه سوی اصفهان و خواه سوی بغداد. و در شرع قصدی بود مخصوص سوی مکه. و صوم امساک بود در زبان عربی، و در شرع امساک بود من وقت الصبح الي المغرب، از شهوات بطن و فرج. و همچنين بيع و ربا و زنا و نکاح و طلاق و عدّت و سرقت و قصاص، همه را یک حکم است. و اين را الفاظ منقول خوانند.» (ج ۲ نامه‌ها؛ صص. ۲۵۷-۲۵۹).

مغز سخن را قاضی همدانی در همين سه بند بيان کرده است و حاجتی به شرحی بيش از اين نيست. در مجادلات سياسی و نظری هم کسانی که اين روزها یا رگِ گردن قوی می‌کنند يا بيهوده می‌رنجند و به ظرافت‌های معنایی کاربرد مختلف الفاظ مشترک، متواطی و متشابه عنایتی ندارند، اگر اندکی حوصله‌ی بيشتر به خرج دهند و ذهن‌شان را از صورت‌بندی‌های منجمد و صلب تقسيم‌بندی‌های سياسی و جناحی برهانند، بسياری از گره‌ها گشوده می‌شود و اختلاف‌ها از ميان برمی‌خيزد (و البته سيه‌رويانی که غش در کارشان هستند هم با برآمدن آفتاب از میانِ اين تاریکی‌ها حساب‌شان روشن‌تر می‌شود). چيزی که در اين ميانه نياز داريم «گشايش و رهايش» است؛ گشايشی در الفاظ و معانی و رهايشی از چارچوب‌های نظری بسته و منجمد. در این ماجرا اميد هست نه نوميدی و بدبینی. و اميد دقيقاً از ميان همین تاریکی‌ها و از بستر همين خلجان‌های اجتماعی است که می‌جوشد و بستری را برای هرمنوتيکی نو پديد می‌آورد: ذات زندگی گشايش و رهايش است. 

پ. ن. بيانيه‌ی پانزدهم میرحسين موسوی - درباره‌ی «بسيج» - نمونه‌ی درخشانی است از آگاهی به کاربردهای مختلف الفاظ و واژگان و اين‌که چگونه در بستر منازعات سياسی اين کلمات بی‌سیرت می‌شوند و از جایگاه‌شان خارج می‌شوند.