بگذارید پيش از اين‌که اصل سخن‌ام را بگویم، نکته‌ی حکمت‌آميز را نقل کنم از گفت‌وگویی با سايه. حکايت از تلخی‌های روزگار ما بود و سایه می‌گفت: بگذار این بدی‌ها، زشتی‌ها و تلخی‌ها، این زهرها، به پوست‌ات برسد که مهابت و پلیدی آن‌ها را حس کنی و در برابر آن‌ها بی‌تفاوت نشوی و هم‌چنان حساس باشی به کژی‌ها و ناراستی‌ها اما هرگز اجازه نده این‌ها از پوست‌ات عبور کند و در جان و روان‌ات رخنه کند. زمانی که بگذاری این‌ها در جان‌ات خانه کند، تو هم مثل همان‌ها خواهی شد و تو هم تلخ و زهرناک می‌شوی. اين پند حکمت‌آميز پیر تجربه و مهر و راستی را داشته باشید تا بگويم چرا این را می‌نويسم.

یادداشتی پیش‌تر نوشتم درباره‌ی روزنامه‌نگاری و سياست و بی طرفی. کوشش کردم از خطوط اصلی بحث عدول نکنم و به حاشيه‌ها نپردازم ولی می‌بینم که حاشيه‌ای پررنگ‌تر از متن درست شده است که حکایت تلخ و تأسف‌باری دارد. در برنامه‌ی پرگار آخر، نیک‌آهنگ ضمن برنامه مشغول کشیدن کاریکاتوری از مسيح علی‌نژاد بود. دوربین بی‌بی‌سی میان برنامه روی اين کاریکاتور زوم می‌کند و نقش‌آفرینی نگاه نيک‌آهنگ (در حقیقت زاويه‌ی ديدِ او به عالم و آدم‌ها) را پیش چشم مخاطبان‌اش می‌گذارد. مسیح علی‌نژاد با مهربانی و مدارا در صفحه‌ی فیس‌بوک‌اش می‌نويسد که به کارتونيست احترام بگذارید تا کارش را بکند. به فرزندِ رنجيده‌اش هم توضیح می‌دهد که کاريکاتور برای خندان مردم است و تو نباید برنجی. نتیجه این همه مدارا و تحمل چه می‌شود؟ اين عبارات نيک‌آهنگ کوثر: «...من موقع عصبانیت نمی‌توانم کارتون یا کاریکاتور بکشم. باید نکته خنده‌داری ببینم تا دست به قلم بشوم و از این بابت از اولیای مسیح متشکرم. باید بگویم که من آدم‌ها را آنگونه که می‌بینم می‌کشم، و طبیعتا اگر با دید کسی همراه نبود، متاسفم. مسیح ذات زیبایی دارد که ممکن است در چهره اش نمایان نباشد. همه ما کاریکاتورهایی هستیم که خداوند آفریده مسیح عزیز، گاهی وقت‌ها بعضی متوجه می‌شوند، گاهی متوجه نمی‌شوند»!

تعجب نکنيد. اين ميزان دانش و بينش نیک‌آهنگ است و مضمون چيزهايی است که به آن‌ها فکر می‌کند و بیان می‌کند و آشکارا هم پای‌اش می‌ايستد که: ۱) بعضی آدمیان را زشت می‌بیند و ابايی هم از زشت نامیدن کسی ندارد (و البته زشتی و زیبايی مقوله‌ای است کاملاً سوبژکتیو)؛ ۲) آقای کارتونيست «از اولیای مسیح» هم تشکر می‌کند (عیب نقش و نقاش، توأمان می‌کند و تازه گمان می‌کند که وصف طبیعت کرده است)؛ ۳) می‌گوید «متأسفم» ولی اين معنای‌اش عذرخواهی نیست؛ معنای‌اش این است که به جهنم که شما خوش‌تان نیامد؛ من اين‌جوری ديدم چه شما خوش‌تان بیاید چه خوش‌تان نيايد.

من فکر می‌کنم بی‌بی‌سی در نمايش اين کاریکاتور خطا کرد. خطای حرفه‌ای. به دلايل زیر: برنامه‌ی پرگار، برنامه‌ای است جدی (دست کم تا امروز تصور من از این برنامه اين بوده است) که در آن بحث‌های نظری در سطحی انتزاعی‌تر و در فضايی مبتنی بر گفت‌وگو قرار است مطرح شود. هم‌چنین موضوع برنامه‌ اساساً روزنامه‌نگاری و سياست بود نه کاريکاتور کشیدن و سیاست. نيک‌آهنگ به موضوع روزنامه‌نگاری می‌پردازد ولی عملاً همان کارتونیست است (در نظر من او چیزی بيش از کارتونيست نیست و قطعاً روزنامه‌نگاران حرفه‌ای می‌توانند درباره‌ی میزان روزنامه‌نگار بودن او ميزان حرفه‌ای بودن‌اش و پای‌بندی‌اش به اين حرفه نظر دقیق‌تر و تخصصی‌تری بدهند). او در لباس روزنامه‌نگار اما با نقش کارتونيست در اين برنامه ظاهر شد. کارتون کشيدن او هم چیزی است که به عبارت دقیق‌تر نام‌اش تمسخر و هزل است. به نظر من، بی‌بی‌سی نباید اين کارتون را پخش می‌کرد و بهتر بود اجازه می‌داد بحث در مسیر اصلی‌اش پيش برود (و چنين حاشيه‌ی بی‌ربط و دردسرسازی را روی صفحه نمی‌برد). این کار،‌ کار نابجایی بود و کمکی به بسط و گسترش بحث نمی‌کرد (شايد اگر موضوع بحث کاريکاتور کشیدن بود، می‌شد به شکلی آن را توضيح داد).

اما، کاش بحث در همین‌جا منحصر می‌ماند. کاش دیگر کسی ماجرا را کش نمی‌داد. کاش نيک‌آهنگ به همين قناعت می‌کرد که در آن برنامه چنان کرده است (و از کارش هم ابراز رضايت می‌کند). ماجرا هم‌چنان در فضاهای دیگر ادامه پيدا کرده و عده‌ای هوراکشان ذوق کرده‌اند از کار او. من تصویر و تصور خوبی از اين حرکت او ندارم. جدای از بار منفی اخلاقی کار (یکی را زشت بنامی و به این زشت نامیدن – يک نام‌اش تنابز به القاب است در زبان دینی – افتخار هم بکنی و بگویی خوب طبیعت چنين است!)، من این نوع نگاه را هول‌ناک می‌بينم. طبيعی خواندن اين کار، از اصل‌اش بدتر است. چیزی نمی‌توان گفت جز ابراز تأسف و شرمساری از اين مایه سقوط اخلاقی که نام کاريکاتور را هم يدک می‌کشد و خود را به روزنامه‌نگاری هم می‌چسباند. بی‌تعارف بگویم: قضاوت کردن درباره‌ی شکل ظاهری اندام آدميان، يک چیز لازم دارد و آن هم خباثت و آزار رساندن است. 

بگذارید میان دو چیز به روشنی تمایز و تفکیک قایل شويم: کاريکاتور کشیدن و آن‌چه که در جريان اين ماجرا رخ داده است و آن عباراتی که از نيک‌آهنگ صادر شده است. این‌جا کسی بحثی ندارد که چرا نيک‌آهنگ کاریکاتور کشيده است. البته حق اوست. شغل اوست. اين‌که از نگاه او و از دیدِ او،‌ کسی زشت باشد البته حکايت از چشمانِ او دارد: فکر هر کس به قدر همت اوست. چشمان او نمی‌تواند زیبايی در کسی سراغ کند. اما عبور کردن از این مرحله و کار را از شوخی و کاريکاتور گذراندن و به جد درباره‌ی زیبايی ظاهری افراد (و از آن گذشته والدين آن‌ها) داوری کردن و حکم صادر کردن است که عبور از مرزهای اخلاق و ادب است. من فاصله‌ی زیادی نمی‌بينم میان کسی که بعضی‌ها را به طور طبیعی زشت می‌بيند و به اقتضای اين – از نگاهِ‌ او – زشت بودن طبیعی افراد آن‌ها را مستحق و مستوجب کاريکاتوریزه شدن می‌بيند و کسی که ژن بعضی‌ها را ناسالم و معيوب بداند و به این بهانه دست به کشتار بزند. می‌بينید که مرز ميان اين نگاه زشت‌بين طبیعی و نگاهی که از آن انديشه‌ای نازیستی متولد می‌شود بسیار باريک است. تفاوت در اين است که کاریکاتوریست ما قدرت هیتلر و شهرت و محبوبيت‌اش را ندارد!

من نمی‌دانم از لحاظ حقوقی کسی که چنین در معرض تمسخر عمومی قرار بگیرد، در یک کشور غربی، با رسانه‌ها چه می‌تواند بکند (شايد موادی حقوقی است که به فردی که مورد آزار قرار گرفته است حق طلب غرامت و چیزهایی از اين دست را بدهد؛ شايد هم ندهد). ولی این را می‌دانم که حتی اگر کار بی‌بی‌سی خطا بوده است – که به نظر من بوده – اگر ماجرا در همان حد متوقف می‌ماند و آن عبارات درشت و بی‌مسؤولیت از او صادر نمی‌شد، شايد امروز ناگزیر نبوديم تکانی به خودمان بدهيم که چه چيز باعث می‌شود مرزهای مدنيت و اخلاق مسؤولانه‌ی اجتماعی چنین کمرنگ شود. مشکل در اين است که حد و مرز آزادی را درست نمی‌شناسیم؟ فکر می‌کنيم این یکی از مشکلات است. چه بسا بی‌اعتبار ديدن پاره‌ای از اصول اخلاقی – دینی يا مدنی – باعث می‌شود به این‌جا برسيم. این‌ها را نمی‌دانم ولی بی‌شک، چيزی آزارنده و غيرانسانی در اين حرکت هست. این داوری درباره‌ی ظاهر افراد، پافشردن بر آن، و عبور کردن از حد مدنيت و اخلاق انسانی جایی قبیح‌تر می‌شود که بگويی «متأسفم» و از کارت راضی باشی. 

به ياد این ابيات بانگ نی سايه می‌افتم:

راه می‌جستید و در خود گم شديد

مردم‌ايد اما چه نامردم شديد

کج‌روان با راستان در کينه‌اند

زشت‌رويان دشمنِ آيينه‌اند

«آی آدم‌ها» صدای قرن ماست

اين صدا از وحشتِ غرق شماست

ديده در گرداب کی وا می‌کنيد؟

وه که غرقِ خود تماشا می‌کنيد!

و از خود می‌پرسم شايد ماجرا را زیادی بزرگ می‌کنم. اما مسأله اين نيست که بيهوده امری پيش‌پاافتاده را بزرگ کنيم. همه‌ی ما سابقه‌ی اين نوع حرکات را می‌شناسيم. اين همان زهری است که از پوست گذشته و در جان و روان رخنه کرده است و امروز کام همه را تلخ می‌کند. واقعاً بايد تفاوت کارهای مانا نيستانی را با اين جنس کارها گوشزد کرد؟ نه، حيف است. اما فکر می‌کنم چيزی در اين ميانه غايب است. گویی از زشتی گفتن، و زشت نمودنِ انسان‌ها – نه زشت نمودن زشتی‌ها و پلیدی‌ها – تبدیل به فضيلت شده است. کسی که نمی‌تواند به جای تصویر کردن و مهیب جلوه دادن زشتی‌ها و ناراستی‌های و نامردمی‌ها، آدميان را و صورت‌ها را زشت و کريه تصویر می‌کند، همان است که کج‌روی می‌کند و دشمنی با آيینه. کاش به اين مايه از پختگی برسیم که به جای زشت ديدن نقش‌ها و تصويرها - که در اين جهان می‌آيند و می‌روند - پلیدی‌ها و زشتی‌ها را نامطبوع و ناپسند به تصویر بکشيم. کاش به جای طعنه زدن در صورت‌ها، طعنه در رذالت‌های معنا بزنیم و بر دروغ و ريا سخت بگيریم نه بر ظاهر و چهره. اين صدای قرن ما به گوش دردمند هشياری خواهد رسيد؟

هميشه پا در کفش ديگری کردن بد نیست! البته پا در کفش ديگری کردن در زبان فارسی چیزی است به معنای مزاحمت درست کردن يا به پر و پاچه‌ی کسی پيچيدن. در انگليسی، پا در کفش ديگری کردن، چیزی است نزدیک به معنای خود را جای او گذاشتن. و اختلاف آدمیان از همین‌جا می‌افتد که به ندرت خود را جای کس ديگری می‌گذارند. چه در مقام قضاوت کردن، چه در مقام سخن گفتن یا عمل کردن، وقتی چيزی می‌گويیم يا کاری می‌کنيم که به نحوی مخاطب‌اش دیگری است يا تأثیر بر ديگری می‌گذارد (و فرق نمی‌کند اين دیگری خیلی به ما نزدیک باشد يا فرسنگ‌ها از ما دور باشد)، کمتر پيش می‌آيد که سعی کنيم خودمان را جای او بگذاريم.

این ضماير، همه حکایت از فراق و جدایی دارند. وقتی می‌گويیم «او»، این او ديگر، «ديگری» است و ديگر «من» نيست. با «او» از اين پس چون «من» برخورد نمی‌کنيم. ميان منِ و او، فاصله‌ای هست، «ديوار»ی هست و کمتر می‌توان «پل» ساخت. اساس همه‌ی رنجش‌ها، رنجيدن‌ها و رنجاندن‌ها همين است که کمتر پا در کفش دیگری می‌کنيم يا کمتر ضميرها را می‌سوزانيم. تا از من و او سخن می‌گويیم نه «ما»‌ معنا دارد و نه دوستی و حقیقت:

در «من» و «او» غیر حق چیزی نبود

فرقی انديشيدم و باطل شدم

اگر بياموزيم که خود را جای دیگری بگذاريم، شايد به اين سادگی بر مردم خشم نگيريم. اگر بياموزیم که وقت گفتن سخنی، ابتدا خود را جای مخاطب بگذاریم و ببینم خودمان از شنيدن سخنی از همين جنس چه حالی به ما دست می‌دهد، شايد هرگز سخن را چنان صورت‌بندی نکنيم که تا به امروز کرده‌ايم. و البته آدمی هميشه در مقام انکار است و کم پيش می‌آيد که اقرار کند که من و او ساخته است و فرق انديشيده است و امتيازی قایل شده است. هر چقدر هم برای اين آدمی توضیح بدهی که اگر خودت هم جای مخاطب بودی چه بسا به همين اندازه می‌رنجيدی. و اساس ماجرا همين نرنجاندن است نه اين‌که فلانی (یا «او») اگر چنین می‌دید که من می‌بينم، هرگز نمی‌رنجيد. این کمکی به التيام آن زخمی که زده‌ايم نمی‌کند. اين همان خيال‌انديشی ماست:

هر درونی کو خیال‌انديش شد

گر دليل آری،‌ خيال‌اش بيش شد

بيايید بيشتر خودمان را جای همدیگر بگذاریم. شايد اين عمق و شدت رنج و آزار گسترده‌ای که روز به روز می‌بينیم و خود درگیر آن هستیم بکاهيم. شاید بشود از این خصلت برق و آتش بودن دورتر شويم و کمی ابر و باران و گلستان باشیم. کافی است به خودمان زحمت بدهيم و خود را جای دیگری هم بگذاريم. نباید زیاد سخت باشد. می‌شود.

(اين يادداشت طولانی است و در واقع خیلی طولانی‌تر از این بود؛ سعی کردم کوتاه‌اش کنم ولی باز هم طولانی شد!)

قسمت تازه‌ی برنامه‌ی پرگار بی‌بی‌سی به بحث روزنامه‌نگاری و سیاست اختصاص داشت و شرکت‌کنندگان پنل اول، نیک‌آهنگ کوثر و مسيح علی‌نژاد بودند. فکر می‌کنم خیلی خوب است که نيک‌آهنگ را بيشتر به چنين برنامه‌هایی دعوت کنند چون فرصت پيدا می‌کند بیشتر توضیح بدهد کارهایی که کرده و می‌کند به چه دلیل یا علت بوده است. به هر حال، این برنامه را من سخت پسنديدم به این دلیل که بدون نیاز به کوشش زيادی، به روشنی نشان داد نيک‌آهنگ کوثر چگونه مقوله‌ی روزنامه‌نگار مسؤول را با روزنامه‌نگار «افشاگر» يا «جنجال‌ساز» خلط می‌کند. اين برنامه، نمونه‌ی بسيار خوبی از محک تجربه بود: صالح و طالح متاع خويش نمودند.

خلاصه‌ی نظر خودم را درباره‌ی ماجرا می‌نویسم و سپس به بخش‌هایی از سخنان نيک‌آهنگ اشاره می‌کنم.

به نظر من، هيچ روزنامه‌نگار بی‌طرفی در دنيا وجود ندارد. همه‌ی روزنامه‌نگاران، مثل همه‌ی هنرمندان، نويسندگان و فیلسوفان بخواهند یا نخواهند به هر حال «طرف» دارند و از کسی یا چیزی یا فکری جانب‌داری می‌کنند. البته فرق است میان بی‌طرف نبودن و متعصب بودن یا حمایت کورکورانه و مقلدانه کردن. پس برای این‌که به سوی بحث غیرممکن و بيهوده نرویم، باید این را به رسمیت بشناسيم که حتی روزنامه‌نگاران هم، در هر جایی که کار می‌کنند، موضع دارند. هيچ روزنامه‌نگاری و به خصوص هیچ روزنامه‌نگار ايرانی نمی‌تواند ادعا کند من هيچ موضع سياسی ندارم (مقصودم روزنامه‌نگارانی است که از و درباره‌ی سياست می‌‌نويسند). تا اين‌جای بحث کمابیش روشن و بديهی است.

اما آيا موضع داشتن هر روزنامه‌نگاری نتيجه می‌دهد که او لزوماً حقیقت را تحریف می‌کند یا تصويری نادرست از واقعیت ارایه می‌دهد؟ مطلقاً چنين نيست. حتی روزنامه‌نگارانی که موضع سياسی‌شان را ما نمی‌پسندیم هم می‌توانند صداقت و مسؤوليت داشته باشند. چنين نيست که هر کس روزنامه‌نگاری باشد که به يک حزب یا جريان سياسی تعلق‌خاطر داشته باشد، هر چه می‌گويد و می‌نويسند لزوماً در جانب‌داری از آن حزب و جريان سياسی خاص است.

یکی از وظایف مهم و اصلی روزنامه‌نگار سياسی – خصوصاً در فضای ایران – نقد قدرت و ایستادن در جانب شهروندان است. روزنامه‌نگار هميشه باید قلم‌اش در نقد قدرت تیز باشد. فرقی هم نمی‌کند که قدرت سياسی فاسد باشد يا صالح. صاحب‌منصبان سياسی دقیقاً به دلیل این‌که قدرت نزد آن‌ها تمرکز و تجمع پیدا می‌کند (حتی در نظام‌های دموکراتیک)، باید پيوسته زیر نظارت رسانه‌های آزاد و مستقل باشند تا به فساد نيفتند. روزنامه‌نگار اين‌جا تبدیل به وجدان آگاه و بيدار جامعه می‌شود و به سود شهروندان عمل می‌کند. ما چيزی به اسم روزنامه‌نگاری حرفه‌ای که مستقل از منافع قدرت حاکم سياسی و هم‌زمان شهروندان و انسان‌ها عمل کند نداریم. روزنامه‌نگاری که برای خودش اصولی را از روی کتاب تعریف کند و کارش فقط حرف زدن و افشاگری باشد، روزنامه‌نگاری بی‌مسؤولیت است.

حالا به موارد عینی‌تر بر می‌گردیم. شهروندانی که صاحب‌منصب سیاسی نيستند تکلیف‌شان روشن است. شهروندانی هم هستند که سابقاً صاحب‌منصب سياسی بوده‌اند ولی اکنون نیستند. از این حیث، در حقوق شهروندی، این افراد با سایر شهروندان برابرند و هیچ روزنامه‌نگاری حق ندارد حقوق شهروندی اين افراد را به بهانه‌ی اين‌که روزی صاحب‌منصب بوده‌اند زير پا بگذارد.

نيک‌آهنگ در گفته‌های‌اش جايی اشاره کرد که روزنامه‌نگار صاحبان قدرت و طالبان قدرت را نقد می‌کند. مقصود او روشن است. مقوله‌ی تازه‌ی «طالبان قدرت» به او اين اجازه را می‌دهد که روی هر کار غیرمسؤولانه‌ای که انجام می‌دهد به همین شکل مانور بدهد. صاحب قدرت سياسی را بايد نقد کرد. تعارفی هم در آن نيست. اصلاً بحثی در آن نيست. بحث دقیقاً آن‌جاست که سوارگان اسب قدرت را با پيادگان به يک اندازه بنوازی و مدعی شوی که اين‌ کار را به دلیل بی‌طرفی حرفه‌ای انجام می‌دهی. مقوله‌ای که نيک‌آهنگ با عنوان «طالبان قدرت» از آن اسم می‌برد، مقوله‌ای است کاملاً دلبخواه. با اين مقوله‌بندی، می‌شود گریبان هر کسی را گرفت دقيقاً به این دليل که هیچ آدمی روی کره‌ی زمین نيست که از قدرت و ثروت داشتن بدش بيايد. مشکل این‌جاست که هر آدمی زمانی می‌تواند به اين دلیل زیر تیغ نقد برود که دسترسی به اموال و افکار عمومی داشته باشد.

نیک‌آهنگ جایی می‌گويد بعضی روزنامه‌نگاران بعضی حرف‌ها را نمی‌زنند چون مصلحت ايجاب نمی‌کند (برای آن‌ها) ولی (از نظر نيک‌آهنگ) حقیقت هميشه بر مصلحت اولویت دارد و همیشه باید حقیقت را گفت. خوب، نيک‌آهنگ آشکارا اشتباه می‌کند و در واقع مغالطه می‌کند. فرض کنيم با انتشار خبری که حقیقت هم دارد، جان عده‌ای به خطر بیفتد یا عرض و آبروی کسی صدمه ببیند. پرهیز کردن از انتشار چنین خبری يا گرفتن موضعی با اين پیامدها، نه تنها ریاکاری و دروغ‌گویی مصلحت‌آمیز و گريز از مسؤولیت و قربانی کردن حقیقت در پای مصلحت نيست، بلکه عین وظیفه‌ی اخلاقی و پاس داشتن حقیقت است. وقتی از حقیقت حرف می‌زنیم در واقع از ارزش‌ها حرف می‌زنیم. مسأله بیان واقعیت‌های صرف نیست. همه می‌دانند که کروی بودن زمین واقعیت است ولی اگر تحت شرایط خاصی اصرار کردن بر کروی بودن زمین يا نشر خبری دال بر آن باعث ريخته شدن خون کسی شود و يا تأثیر جبران‌ناپذیر و عمیق اجتماعی بگذارد، سخن گفتن از اين «واقعيت» عین «بی‌مسؤولیتی» و «بی‌اخلاقی» است و یقيناً با گفتن يا نگفتن چنين چيزی کمترين تغيیری در کروی بودن يا مسطح بودن زمین رخ نمی‌دهد. خلاصه‌ی سخن اين‌که این تقابل مصلحت و حقیقت در چهارچوب بحث نیک‌آهنگ تقابل مصنوعی و نامربوط است. روزنامه‌نگاری که با جان انسان‌ها همان برخوردی را می‌کند که با سنگ و در و دیوار، از اولين مسؤوليت انسانی خودش فاصله گرفته است؛ دموکراسی هم برای در و دیوار نيست بلکه برای همين انسان‌هاست. حقوق بشر هم برای اشياء بی‌جان نيست بلکه برای آدميانی است که ارزش‌هایی دارند و احساسات و عواطفی دارند و در برابر ستم و بیداد واکنش نشان می‌دهند.

و آخر اين‌‌که،‌ نيک‌آهنگ بر خلاف ادعای‌اش بارها و بارها موضع‌گیری صريح و علنی سياسی کرده و می‌‌کند ولی هم‌چنان اصرار دارد که چون خبرنگار است نباید موضع‌گيری بکند! به نظر شما چطور می‌توان اين دو موضع را با هم جمع کرد و در يک برنامه‌ی تلویزيونی پيش چشم ميليون‌ها نفر هم‌زمان بگویی که کار سیاسی نمی‌کنی و جانب هيچ حزب سیاسی را نمی‌گيری، ولی رفتاری بکنی و سخنی بگويی که دقیقاً معنای سياسی دارد و مقتضای‌اش همان چیزی است که یک حزب سياسی خاص انجام می‌دهد یا می‌خواهد رخ بدهد؟

اما برای اين‌‌که بشود راحت‌تر گفت‌وگو کرد، به همان پرسش‌های پرگار بر می‌گردم (و از متن منتشر شده در صفحه‌ی برنامه‌ی پرگار نقل می‌‌کنم).

«آیا می توان هم خبرنگار حرفه یی بود و هم فعال سیاسی؟ این دو در یک اقلیم می گنجند؟ در سال های اخیر، رسم شده که رسانه ها را رکن چهارم دمکراسی بنامند. شاید این بیان، کمی آرمانخواهانه و تا حدی متاثر از ذهنیت ما اهالی رسانه ها باشد. اما کم و بیش پذیرفتنی ست که آگاهی بر قدرت افکار عمومی، همزمان است بر آگاهی بر قدرت و نفوذ عواملی که بر افکار عمومی تاثیر می گذارند، از جمله نفوذ رسانه ها و در درجه اول، خبرنگاران. این نقش و نفوذ، چه مسئولیتی برای خبرنگار ایجاد می کند؟ در گوهر کار خبری نوعی تعهد نهفته است، اما تعهد به کی و به چه؟ کدامیک از این دو بهترین بیان تعهد حرفه یی خبرنگار است: تعهد به اطلاع رسانی دقیق و منصفانه یا تعهد به اطلاع رسانی برای پیشبرد دمکراسی و حقوق شهروندی؟ آیا می توان از خبرنگار انتظار داشت فارغ از هر گونه گرایش و مرام سیاسی باشد؟ اگر این انتظار بیجاست، چطور می توان در عین حفظ گرایش سیاسی به روش کار حرفه یی در محیط خبری وفادار ماند؟»

خط مشترک همه‌ی اين پرسش‌ها یک پيش‌فرض اساسی دارد و آن اين است که اساساً در یک جامعه‌ی دموکراتیک يا جامعه‌ای که به نقد قدرت حساس است، نقش روزنامه‌نگار/خبرنگار چی‌ست؟

در يک جامعه‌ی دموکراتیک یا جامعه‌ای که در آن قدرت به طور سالم در گردش است، نقش روزنامه‌نگار نظارت بر قدرت و ارایه‌ی ابزارهایی برای پاسخ‌گو کردن قدرت است. نقطه‌ی ثقل ماجرا هم در این است که روزنامه‌نگار بتواند میان «شهروندان» و «صاحبان قدرت» فرق بگذارد. صاحب قدرت هم تعریف مشخصی دارد: کسی که قدرت سیاسی در اختیار دارد؛ منصب دارد،‌ امکانات مادی دارد؛ مونوپولی و انحصار رسانه‌ای دارد و توانایی تغيیر دادن افکار عمومی با استفاده از امکانات و اموال عمومی را دارد. این نقشی است که برای روزنامه‌نگار در یک جامعه‌ی دموکراتیک/مدنی تعریف می‌شود.

روزنامه‌نگاری که بتواند شأن نقد قدرت را حفظ کند و بتواند ميان نقدِ قدرت، نقد صاحبان قدرت و نقد مطلق هر چیزی (بخوانيد بهانه‌گيری یا عیب‌جويی محض) تفاوت بگذارد، فرق ندارد که فعال سياسی باشد يا نباشد. اگر بپذیريم که يکی از فونکسيون‌ها و کارکردهای اساسی هر روزنامه‌نگاری بر آفتاب افکندن سوءاستفاده‌ی صاحبان قدرت از قدرت است، البته که «هر روزنامه‌نگاری» فی نفسه فعال سیاسی است و شغل‌اش کنش‌گری سياسی است.

حالا بحث این است که دایره‌ی اين نقد تا کجاست؟ به چه کسی می‌شود گفت صاحب قدرت؟ این‌ها در جامعه‌ی ما متر و ملاک دارد: کسی که کلید زندان را در اختيار دارد و بر مقدرات شهروندان مسلط است، بدون شک صاحب قدرت است. کسی که می‌تواند قانون را به میل خودش تفسیر کند يا به نفع خودش به آن جهت بدهد، البته که صاحب قدرت است و باید بی‌رحمانه نقد شود. کسی که ابزارهايی در اختیار دارد برای این‌که بالفعل سرنوشت شهروندان را تغيير دهد، باید در معرض نقد جدی و شدید باشد.

به این معنا، هر خبرنگاری هميشه سياسی است. خبرنگار غیر سياسی نداریم. ولی می‌توان میان خبرنگاری که به پروپاگاندا و تبلیغات شورمندانه به نفع يک جناح سياسی خاص می‌پردازد و خبرنگاری که سعی می‌کند منصفانه تا حد امکان اخبار و گزارش‌ها را شفاف منتقل کند، تفاوت گذاشت. اما اين‌جا مسؤوليت روزنامه‌نگار هم محل بحث است. روزنامه‌نگار يا خبرنگاری که برای خود وظیفه‌ای دموکراتیک تعریف می‌کند، ناگزیر بايد پاسخگو و مسؤول هم باشد. ميان آزادی بیان و هرج و مرج فرق است. چيزی به اسم آزادی بیان مطلق و بی‌حد و حصر وجود ندارد. آزادی مطلق يعنی هوس‌بازی. استفاده از آزادی مطلق از سوی روزنامه‌نگاری که خود را محق به گفتن هر چيز و افشا کردن هر چيزی که معيار تشخيص‌اش شخص خودش باشد، فرقی با سوء استفاده‌ی یک حاکم سياسی از قدرت ندارد. حاکم سياسی مستبد از قدرت سیاسی، زور، سرنيزه، زندان و مال و رسانه به نفع قدرت‌اش سوءاستفاده می‌کند؛ روزنامه‌نگار بی‌مسؤولیت هم از آزادی رسانه و مطبوعات به نفع هوس شخصی خودش يا سلیقه‌ی خودش سوء‌استفاده می‌کند. روزنامه‌نگار به محض اين‌که روزنامه‌نگار شد، ديگر شهروند عادی نیست. روزنامه‌نگار هم از زمانی که دسترسی به ابزار و امکانات نشر باور و سخن‌اش پیدا کرد در مقام مسؤولیت واقع می‌شود و ناگزیر او هم باید زير نظارت قرار بگيرد.

اما چطور می‌توان ميان تعهد يا سلیقه‌ی سياسی یک روزنامه‌نگار و شغل و حرفه‌اش پل زد؟ برای روزنامه‌نگاری اصولی حرفه‌ای وجود دارد. يک بخش ماجرا در رعایت اين اصول است: زبان و ادبیاتی که روزنامه‌نگار اختيار می‌کند (پرهيز از خشونت زبانی، پرهیز از تهمت زدن، پرهیز از نشر اخبار و اطلاعات بر مبنای سلیقه و گرايش شخصی، پرهیز از دخالت دادن حب و بغض شخصی در انعکاس اخبار و گزارش‌ها)؛ بررسی منابع خبری و اطمینان حاصل کردن از صحت و اصالت خبر؛ رعایت حقوق شهروندان و افراد هنگام انعکاس اخبار.

ارگان سياسی کارش حمايت و پشتیبانی از حزب متبوع خود است ولی هم‌زمان ممکن است یک روزنامه‌نگار چپ يا راست باشد و طبعاً گرايش به سلیقه‌ای چپ يا راست داشته باشد ولی هم‌چنان اصول حرفه‌ای را رعایت کند. گرايش چپ يا راست داشتن، سبز يا غيرسبز بودن نتيجه نمی‌دهد که خبرنگار ذاتا از اصول حرفه‌ای فاصله بگیرد. یک بخش مهم کار سخت‌گير بودن است: تن ندادن به انتشار شتاب‌زده‌ی هر خبری که از راه می‌رسد. روزنامه‌نگار به مرور زمان از خود تصویری را در ذهن مخاطب می‌سازد. روزنامه‌نگار مسؤول کسی است که بتواند اين تصویر را اصلاح کند یا اساسا احساس مسؤولیت نسبت به اصلاح اين تصوير داشته باشد و گمان نکند که حالا هر کس هر چه دلش خواست فکر کند مهم نيست.

روزنامه‌نگاران مختلف به درجات متفاوتی ممکن است شور و علاقه‌ی سياسی داشته باشند. انعکاس این شورمندی سیاسی هم در افراد مختلف فرق می‌کند. داوری کردن درباره‌ی این‌که اگر یک روزنامه‌نگار علاقه و سليقه‌ی شخصی‌اش را منعکس کند، چه بايد درباره‌اش گفت، آسان نيست. اما وقتی اصولی کلان و مشترک داشته باشيم که همه‌ی طرفین بر سر آن بتوانند متفق باشند، اين می‌تواند به ما در بی‌طرفی کمک کند.

فکر می‌کنم خبرنگار حرفه‌ای به دشواری بتواند هم‌زمان در خدمت يک حزب سیاسی باشد. به ويژه اگر حزب سياسی در قدرت باشد و برخوردار از امکانات آن، خبرنگار حرفه‌ای بعید است بتواند هم‌زمان در دو صف حرکت کند: يا بايد خبرنگاری حرفه‌ای را انتخاب کند يا باید تبديل به سخنگوی رسانه‌ای آن حزب سياسی شود. البته در هيچ کدام از اين‌ها فی نفسه عيبی نیست. طبعاً هر حزب سياسی، چه در قدرت باشد و چه نباشد سخن‌گویی دارد و نفس سخن‌گویی چيزی فی‌ذاته مذموم نيست.

اگر بخواهم همه‌ی اين‌ها را جمع‌بندی کنم به يک نکته‌ی ساده می‌رسم: خبرنگار حرفه‌ای وقتی بخواهد برای خودش آرمانی دموکراتيک و ارزش‌هایی انسانی تعریف کند و از حد يک رسانه‌باز صرف که فقط برخورد سرد و مکانیکی با خبر و گزارش دارد آن‌سوتر برود، بايد موضع‌اش را نسبت به قدرت حاکم سیاسی مشخص کند. خبرنگار عقلاً، اخلاقاً و از حیث مسؤوليت سياسی باید با قدرت حاکم سیاسی که برخودار از مواهب و اختیارات و امتیازهای قدرت است فاصله داشته باشد و همواره با دیده‌ی انتقاد به آن بنگرد. اما، وقتی خبرنگار تفاوت صاحب قدرت را با افراد بیرون از دایره‌ی قدرت تشخیص ندهد و با هر دو یکسان برخورد کند، يک بخش از مسؤولیت اخلاقی و حرفه‌ای‌اش می‌لنگد. خبرنگار باید ميان «شهروند» و «دولت» یا «حکومت» تفاوت قايل شود. متر و ملاک مهم هم «برخورداری از قدرت و امتیازهای آن»‌ است. (مثال عینی: جنبش سبز هيچ بهره‌مندی از قدرت سیاسی ندارد: موسوی نه منصب سياسی دارد، نه روابط سياسی برای اعمال نفوذ دارد، نه رسانه‌ دارد،‌ نه روزنامه‌ی رسمی دولتی و نه نقشی در حلقه‌های قدرت رسمی دارد؛ موسوی از اين حیث هیچ تفاوتی با شهروندان عادی ندارد الا این‌که قدرت بسیج‌گری مردم برای پاسخگو کردن قدرت سياسی را دارد).

محورهای اصلی آن‌چه را در بالا آوردم می‌توان در موارد زير فهرست کرد: ۱) حساس بودن روزنامه‌نگار به قدرت و صاحبان‌اش به عنوان يک وظیفه‌ی اخلاقی و دموکراتيک؛ ۲) حساس بودن به سوءاستفاده از آزادی بیان و فروغلتيدن به ورطه‌ی حب و بغض‌های شخصی یا داوری‌های سلیقه‌ای به بهانه‌ی آزادی بیان: آزادی بیان مطلق نداريم؛ هميشه آزادی ما مقید به آزادی‌های ديگران است. آزادی حدودی دارد و باید آن حدود را محترم شمرد؛ ۳) روزنامه‌نگاری پاره‌ای اصول حرفه‌ای شناخته‌شده و متفقٌ علیه دارد (زبان خبر؛ شيوه‌ی گزارش خبر و بررسی کردن منابع متعدد و چيزهايی از این دست) ولی هیچ روزنامه‌نگاری (چنان‌که هیچ انسانی) نمی‌تواند مدعی شود هیچ گرايش و سلیقه‌ی سياسی ندارد و سلیقه‌های‌اش بر داوری‌اش سایه نمی‌اندازد. مهم اين است که گرايش خاص‌اش باعث پوشاندن حقیقت نشود يا ارزشی را پای‌مال نکند (مراد از ارزش‌، ارزش‌های کلان و جهان‌شهری يا ارزش‌های جها‌ن‌شمول بشری است که کمابيش همه بر سر آن اتفاق دارند نه ارزش يک گروه یا مذهب یا طایفه‌ی خاص).

البته روزنامه‌نگار «زرد» هم داریم. روزنامه‌نگار هوچی هم داریم. روزنامه‌نگار خودمحور هم داريم. روزنامه‌نگار زیاد است ولی ارزش‌گذاری‌ها هم فرق دارد. اين‌ها را می‌شود از اقبال عمومی جامعه فهميد. جامعه هم به مرور زمان و در درازمدت درباره‌ی افراد داوری می‌کند. سربلند بیرون آمدن از داوری زمان و زمانه کار آسانی نيست. دشواری‌اش در اين است که مثلاً حافظ هم‌چنان در خاطره و حافظه‌ی جمعی مردم می‌ماند ولی سوزنی سمرقندی یا منوچهری و عنصری نمی‌مانند! اين‌جا دیگر بسته به تشخيص و هوش‌مندی روزنامه‌نگار و هم‌راه و هم‌نفس و هم‌دل بودن او با مردم و درد و رنج‌های آن‌هاست که او می‌تواند سرنوشت و آينده و نام خود را رقم بزند و آبرویی برای خود حفظ کند. داوری زمانه و تاریخ، داوری بسیار سخت‌گیرانه‌تری است تا داوری شمارنده‌های وب و تعداد بيشتر افرادی که امروز آدمی را تشویق می‌کنند یا طرف‌دار او هستند. روزنامه‌نگارهوش‌مند حقیقت بزرگ‌تری را هم می‌تواند ببيند: زمانه و تاریخ درباره‌ی او چه داوری خواهد کرد؟

پ. ن. حرف‌های بسياری ناگفته ماند. اگر همین‌ها که نوشتم خیلی اسباب ملال نشده باشد، شايد یادداشت دیگری هم در ادامه‌اش نوشتم.

کمابيش دو قرن است که مقوله‌هایی به عنوان «اسلام» و «غرب» (عمدتاً در قالب رويارويی و تقابل) فضای گفتمان روشنفکران مسلمان و همچنین ایرانی را شکل داده است. هنوز هم تعبیر «اسلام و غرب» (در بستر تقابل) برای خیلی‌ها معنی‌دار است و انتقال این فضا به فضای «اسلام در غرب» به آسانی رخ نمی‌دهد. بدیهی است که برای رسیدن به تلقی «مسلمانان» در ٰ«غرب» و به تعبير دقیق‌تر «مسلمانان در جهان» هنوز راه داریم و فضای ذهنی جمع کثیری از مسلمانان و به ويژه روشنفکران ايرانی هنوز در همان گفتمان اول سیر می‌کند (يعنی «اسلام و غرب»).

اين فضای گفتمانی البته بستری سياسی و اجتماعی دارد. مهم‌ترین بستر شکل‌گيری این فضای، استعمارگری اروپايیان بوده است که هنوز هم زخم‌های آن دوران بر پیکره و روان کشورهای به اصطلاح «خاورميانه» وجود دارد. اين واقعیت را هم‌چنان می‌توان در نواحی مرزی عراق با ایران و ترکیه؛ ايران با بلوچستان پاکستان؛ تاجيک‌های افغانستان، تاجيکستان و چين و درگيری‌های کشمیر ميان هند و پاکستان ديد (و البته مسأله‌ی فلسطین و اسرايیل هم نمونه‌ای ديگر از آن است) که مهم‌ترین وجه معضل سياسی‌اش ميراث دوره‌ی استعمار و در واقع زخم التيام‌نيافته‌ای است که با فروپاشی استعمار هم‌چنان ناسور باقی مانده است. وقایع سياسی نيم‌قرن اخير هم نه تنها کمکی به حل مشکل نکرده است بلکه قضایا را بغرنج‌تر از قبل کرده است.

با از ميان رفتن یا در واقع بلاموضوع شدن استعمارگری، چهارچوب تازه‌ای به آن گفتمان مشکل‌ساز رنگ و بوی تازه‌ای داد: جهان‌گشايی يا نظام امپراتوری آمریکایی. جهان‌گشايی آمريکايی و مدل توسعه‌ی دموکراتيک (يا در واقع صدور دموکراسی) تا همين دو دهه‌ی پيش هم‌زمان با حيات بلوک بزرگ کمونيستی در اتحاد شوروی بود که با فروپاشی آن، ميدان بلامنازع جولان سياسی و ايدئولوژيک در اختيار آمريکا قرار گرفت.

اين مقدمات، تا حدودی می‌تواند فضای کلی بحث ما و درآمد ورود ما به بحث فرهنگ جهان‌شهری باشد. وقتی از «اسلام» به مثابه‌ی دين سخن می‌گويیم، باید به اين نکته توجه داشت که موضع اسلام، اساساً از همان ابتدا جهان‌شهری بود و محدود و منحصر به مرزهای جغرافيایی خاص نبود. اما به ويژه در دو قرن اخير، اسلام با اين خصلت جهان‌شهری که ماده و مضمون کافی را برای متکثر شدن داشت (و هم‌‌اکنون نيز در عمل متکثر است؛ ولی لزوماً کثرت‌گرا نيست)، جهشی پيدا کرد و تبدیل به يک ايدئولوژی استعمارستیز و بعداً آمريکاستیز شد. اما هم‌زمان که «اسلام» دستخوش این جهش می‌شد و از خصلت جهان‌شهری خود به موجودی ايدئولوژيک با يک هدف واحد سياسی تبدیل می‌شود،‌ مسلمان‌ها در نقاط مختلف جهان پراکنده شدند و آن خصلت جهان‌شهری در عمل نشر و گسترش يافت و فرهنگی جهان‌شهری ميان آن‌ها پاگرفت که ويژگی‌هايی کاملاً‌ اين‌جهانی و زمينی داشت و هم‌چنان می‌توانست و می‌تواند زندگی بشری و خاکی‌شان را با عقاید دينی‌شان جمع کند. این‌جا تذکر اين نکته واجب است که وقتی می‌گويیم «اسلام» به همان مقوله‌ای اشاره می‌‌کنيم که امروز خوراک رسانه‌هاست (رسانه‌های مسلمان يا غيرمسلمان؛ دينی يا ضد-دين) و از «اسلام‌ها» سخن نمی‌گويیم و طبعاً اين‌جا «مسلمان‌ها» نقشی چندان پررنگ ندارند. در آن قالب ذهنی کهنه، «هر مسلمان» در خدمت همان يک «اسلام» بايد باشد که خصلت‌هایی تعریف‌شده در بستر موضع‌گیری‌های ايدئولوژیک فوق‌الذکر دارد. در رويکرد تازه به دين و دنيا، این مرزهای هویتی روز به روز بيشتر از میان برداشته می‌شوند.

برای این‌که يک قدم ديگر در روشن‌تر کردن مرزهای مفهومی تعبیر «جهان‌شهری» جلوتر برويم، خوب است یکی دو بند از کتاب «الاهيات رهايی‌بخش اسلامی» حمید دباشی را این‌جا بياورم (اين کتاب دباشی به تفصيل به اين ايده می‌پردازد و البته چندان در زبان فارسی – تا جایی که من می‌دانم – این کتاب شناخته شده نيست). بدیهی است که بخش‌هایی که نقل می‌کنم هر چند بسيار به فکر من نزدیک است ولی لزوماً صد در صد مورد توافق من نيست اما به هر حال فضای بحث ما را بسيار روشن می‌کند و روايت دباشی را از ماجرا می‌پسندم. دباشی در توضیح آن‌چه که در بالا به آن اشاره کردم می‌نويسد:

«اگر بخواهيم به طور مشخص تعابيری سیاسی به کار ببريم، رویکردهای سوسياليستی، ملی‌گرایانه یا اسلام‌گرايانه نشانه‌هايی ايدئولوژیک و فاصله‌دار از هم بودند از درهم‌آميزشی بسیار جهان‌شهری‌تر که مسلمانان در قبال آن‌ها حتی گاهی از موضع مسلمانی وارد نمی‌شدند و تنها به مثابه‌ی انسان‌ در جهان‌بینی اخلاقی و ارزشی آن مشارکت می‌کردند و آن‌ها نقشی اساسی در وجود اين جهان‌بينی داشتند ولی خود هيچ تسلط محض يا انحصاری بر آن نداشتند.

هر گونه ادعایی نسبت به در اختیار داشتن اصالت محض و مطلق – چه اسلام‌گرا، ملی‌گرا يا سوسياليستی – ناگزیر به سوی تحریف می‌رفت و به اين ترتیب موضع این‌جهانی‌تر اين فرهنگ جهان‌شهریِ مقاومت در برابر استعمارگری را سرکوب می‌کرد. از آن‌جايی که ایدئولوژی‌های اسلامی در بستر گفت‌وگويی رقابتی عليه استعمارگری پديد آمدند و به اين ترتیب ناگزیر با دو ايدئولوژی مخالف ديگری که بیش از همه به این آفت واکنش نشان می‌دادند – يعنی ملی‌گرايی و سوسيالیسم – نيز داد و ستد و تعامل داشت، اسلام نیز تبدیل به يک فراروایت از رستگاری مطلق‌گرا شد که گرايشی بود که چندان با موضع مابعدالطبیعی پيشامدرن آن بيگانه نبود.

درهم‌آميختن گرايش‌های درونی و مطلق‌گرای خود اسلام و معارضه‌های ستيزه‌گرانه‌ی آن با استعمارگری و هم‌چنين ملی‌گرایی و سوسياليسم ضد-استعمار، ناگزير اسلام را به سوی موضعی فقاهتی و فقه‌محور سوق داد تا مواضع خردگرایانه و عقل‌محور فلسفه‌ها یا انسان‌گرایانه‌‌ی صورت‌های مختلف تصوف‌اش – و به این ترتیب فقيهان، سنی يا شيعه، تبدیل به سخنگويان اصلی و نمادين اسلام سياسی شدند. فقهی‌ شدن انحصاری و ستيزه‌گرانه‌ی اسلام به طور کل به اين معنا بود که اسلام‌گرايی سیاسی نیز به طریق اولی فقهی شد و لذا نه تنها رویکرد جهان‌شهری خود اسلام را بلکه در واقع جهان‌شهری‌گری تازه‌ی مسلمانان را در جهان‌بينی تازه‌شان فرسوده و مستهلک کرد. اين گرايش‌ها به يقين‌هایی مطلق البته محدود و منحصر به اسلام نبودند. به همان اندازه که اسلام به شکل دیگری از بومی‌گری فروکاسته می‌شد، ملی‌گرایی نيز تبدیل به نوعی وطن‌پرستی تنگ‌نظرانه و تعصب‌آلود و سوسياليسم نیز به استالینيسم تقلیل پيدا می‌کرد.» (دباشی؛ ۹۷-۹۸)

این‌جا چند نکته را بايد برجسته کرد: ۱) فقهی شدن اسلام در نتيجه‌ی معارضه با استعمار (و هم‌زمان با ملی‌گرايی و سوسياليسم) و به حاشیه رانده شدن فرهنگ جهان‌شهری (که مقوم اصلی آن کثرت‌گرايی است)؛ ۲) ادعای دسترسی داشتن به حقیقت و دم از یقين زدن و نشان دادن راه رستگاری به بشريت (ايدئولوژی‌های غیردينی هم همین کار را کرده‌اند)؛ ۳) سهم مشترک ايدئولوژی‌های ملی‌گرا، اسلام‌گرا و سوسياليست در نبرد با استعمار و امروزه امپراتوری آمریکا در دامن زدن به اين مطلق‌نگری و به حاشيه راندن نگاهی کثرت‌گراتر و اهل مدارا.

این هم مقدمه‌ی دوم بحث من. با اين دو درآمد، وقتی از جهان‌شهر (cosmopolis) حرف می‌زنیم، باید به سه مقوله توجه داشت: ۱) الگوهای اجتماعی جهان‌شهری؛ ۲) فرهنگ جهان‌شهری؛ و ۳) اخلاقِ‌ جهان‌شهری. مؤلفه‌ی تازه‌ای که به معادله‌های ما افزوده شده است، چنان‌که پيش‌تر هم اشاره کردم، جهانی‌شدن است که پيش از اين با اين شدت و سرعت چهره‌ی جهان ما را تغيیر نداده بود. اما اين امکان تازه به همان اندازه که می‌تواند برای ما مفید باشد، تهدید هم هست؛ چنان‌که ايدئولوژی‌های افراطی اسلام‌گرا يا سکولار هم درست از همين ابزار برای نابود کردن فضايی جهان‌شهری استفاده می‌کنند (دقت کنید که خيلی جاها «جهان‌شهری» را بسیار نزدیک به مفهوم «کثرت‌گرايی» به کار می‌برم هر چند اين‌ها از هم متمایزند).

جمعیت‌های جهان‌شهری دنيای ما در سال‌های اخير به شدت رو به تزايد بوده است. جهان در عمل بسیار متکثر و متنوع شده است اما روحیه‌ی کثرت‌گرایی، هنوز روحیه‌ی غالب جهان نيست. الگوهای اجتماعی «جهان‌شهری» هنوز با يک «اخلاقِ‌ جهان‌شهری» همراه نشده‌اند. مردم اين روزها چندان با هم در می‌آميزند و چنان با هم نشست و برخاست می‌کنند و داد و ستدِ آن‌ها در حدی است که پيش از اين در خیال هم نمی‌گنجيد. موج مهاجرت‌های فزاينده‌ای که در جهان اتفاق می‌افتد آهنگ، رنگ و حتی ذائقه‌ی جامعه‌های میزبان را عوض می‌کند. هم‌اکنون چيزی حدود ۱۵۰ ميلیون مهاجر قانونی خارج از کشور محل ولادت‌شان زندگی می‌کنند و در کنار این‌ها ميليون‌ها مهاجر غیرقانونی شمارش نشده هم هستند. این سیر ادامه خواهد داشت. جهانی‌شدن پيوند استوار و محکم میان جامعه و جغرافيا را سست‌تر کرده و عملاً آن را از میان برده است.

از آن سه مقوله‌ای که در بالا به آن اشاره کردم، مورد اول عملاً رخ داده است و امروز ما در متن و بطن‌اش زندگی می‌کنيم. دومی در حال شکل‌گيری است و سومی هنوز خصلتی نامتعين و تعریف‌ناشده دارد. البته من خیلی اوقات تمایل دارم مورد دوم و سوم را عملاً يکی تلقی کنم ولی فکر می‌کنم ميان این‌ها تمايزهایی ظریف هست. عجالتاً برای اين‌که بحث بازتر شود من اين‌ها را از هم جدا می‌کنم تا بشود به گفت‌وگو ادامه داد.

اين قسمت دوم سلسله‌يادداشت‌های مربوط به اخلاق جهان‌شهری است. هم‌چنان که بقیه‌ی این يادداشت‌ها را می‌نويسم، خيلی خوب می‌شود اگر دوستانی که به بحث علاقه دارند نيز مشارکتی در بحث بکنند تا قسمت‌های بعدی را بتوان در فضايی تعاملی‌تر بسط دهم.

تعبیر «فرهنگ جهان‌شهری»، يا چیزی که من بيشتر به آن متمایل‌ام «اخلاق جهان‌شهری»، برای من تعبیری است آشنا که هيچ تعقید و ابهامی در آن نمی‌بينم. شايد يکی از دلایل‌اش این باشد که با اين تعبیر بیشتر به زبان انگلیسی برخورد کرده‌ام که هم درباره‌اش بسیار خوانده‌ام و هم بيشتر با آن مواجه شده‌ام. فکر می‌کنم در زبان فارسی این تعابیر خیلی کم به کار رفته است و عمدتاً وقتی هم از اين تعبیر استفاده می‌شود، چندان که بايد معنا درست توضیح داده نمی‌شود و گاهی فهم آن مفروض تلقی می‌شود. در نتیجه، کوشش می‌کنم با توجه با آن‌چه خوانده‌ام و می‌دانم، تلقی و فهم خود را از این تعبیر ارايه کنم. جهان‌شهری در سراسر این متن معادل کلمه‌ی cosmopolitan به کار رفته است.

اگر به ريشه‌ی کلمه‌ی اصلی مراجعه کنیم، اين کلمه آمیزه‌ای است از دو پاره که يکی ريشه‌اش در cosmos (به معنی کيهان يا جهان) است و ديگری ريشه در polis (به معنی شهر) دارد. تعبير پرسپوليس فارسی هم همان ايران‌شهر خودمان است (پارسه‌+پولیس). تا این‌جای بحث کمابيش بديهی و روشن است. برای معادل فارسی کلمه هم، به نظر من، همین جهان‌شهری از همه مناسب‌تر است.

وقتی از فرهنگ یا اخلاق جهان‌شهری حرف می‌زنیم، از مفاهيمی مثل «جهان‌وطنی» سخن نمی‌‌گويیم. تعابير از قبیل «جهان‌وطن» هم‌چنان باری ارزشی دارد که تعلق به وطن و هویت ملی و چيزهایی از این جنس در آن برجسته می‌شود. در جهان‌شهری بودن، مفهوم «شهر» برجسته و محوری می‌شود (که اجازه بدهید فعلاً وارد بحث‌اش نشويم و به بیراهه هم نرويم که کسی بگويد مثلاً اين يعنی که هر کس روستایی باشد عقب‌افتاده است یا چیزهایی از این جنس؛ حتی آدمی که در روستا هم زندگی می‌کند می‌تواند فرهنگی جهان‌شهری داشته باشد به شرحی که خواهد آمد). مبنای این فرهنگ یا اخلاق هم کثرت‌گرایی است و عبور از مونیسم و ارزش‌داوری‌های تنگ قومی، دینی، نژادی يا سياسی خاص. جهان‌شهری شدن یعنی از میان برداشتن فاصله‌های مصنوعی و برساخته‌ای از جنس قومیت، ملیت، زبان، جنسيت،‌ دین،‌ رنگ و نژاد. تا اين‌جا ظاهراً ابهامی نيست چون اين از میان برداشته شدن تبعیض هم امری است ملموس. و این عبور از تبعیض ممکن است عنوان دیگری جز جهان‌شهری بودن یا اخلاق یا فرهنگ‌ جهان‌شهری داشتن نیز به خود بگیرد. آن‌چه من از جهان‌شهری مراد می‌کنم از لوازم و پیامدهای جهانی‌شدن است. بگذارید جهانی‌شدن را کمی به ملایمت و عینی بررسی کنیم. می‌دانم که حول جهانی‌شدن (يا کُره‌گیر شدن به تعبیر آشوری) بحث‌های سیاسی زیادی هم هست و این‌که چگونه اين جهانی‌شدن به سیاست‌های امپراتورانه‌ی آمريکا در نیم‌قرن گذشته مرتبط است. اما بگذاريد جنبه‌های عملی‌تری آن را که کمتر شايد محل‌نزاع باشد بررسی کنيم.

جهانی‌شدن بسیاری از فاصله‌ها را از میان برداشته است. يک بخش از مرتفع شدن اين فاصله‌ها به خاطر رشد حیرت‌آور تکنولوژی‌های اطلاع‌رسانی است. زمانی دسترسی داشتن به اینترنت و ای‌ميل داشتن امری شگفت بود ولی امروز کسی که ای‌ميل نداشته باشد، انگار شناسنامه نداشته باشد. این سهل است؛ غايب بودن از فضاهای مجازی هم گویی آدمی را در این جهان عاجز و فلج می‌کند. در دنیای معاصر، ما به راحتی ارزش‌های‌مان، عقایدمان، هنرمان، ادبيات‌مان، کتاب‌های‌مان را در ظرف چند دقیقه از این سوی جهان به دورترين نقطه‌ی مقابل‌مان در همین جهان می‌فرستیم. بگذاريد برای توضيح این رخداد شگفت و زلزله‌آور از تمثیلی از مثنوی مولوی استفاده کنیم (هر چند به هر حال جهان او با جهان ما سخت تفاوت داشت):

جان گرگان و سگان هر یک جداست

متحد جان‌های شیران خداست

جمع گفتم جان‌هاشان من به اسم

کان یکی جان صد بود نسبت به جسم

هم‌چو آن یک نور خورشید سما

صد بود نسبت به صحن خانه‌ها

لیک یک باشد همه انوارشان

چونک برگیری تو دیوار از میان

چون نماند خانه‌ها را قاعده

مؤمنان مانند نفس واحده

در شعر مولوی، اشاره به مؤمنان و اهل ایمان است. در فضای جهان‌شهری، چیزی که جای «مؤمن» را می‌گیرد «انسان» است و البته در زبان قرآنی هم وقتی از نفس واحده سخن می‌گوید خطاب اصلی به انسان‌هاست که همگی از نگاه قرآن نفس واحده هستند. الغرض، این برداشته شدن قاعده‌ی خانه‌ها به مدد تحولات حيرت‌انگیز روزگار مدرن، جهان را کلی به هم‌پيوسته و واحد کرده است و ما ديگر در جهان سابق زندگی نمی‌کنیم بلکه در عمل پا به «جهان‌شهر» گذاشته‌ایم.

زیستن در این جهان‌شهر مستلزم بازنگری یا تطبیق دوباره‌ی اصول و ارزش‌های زيست در اين جهان است. این معنای‌اش آيین‌گردانی نیست. معنای‌اش هم اين نيست که مردم همه از دينِ دين‌ورزی به «دین» بی‌دینی (لاييسيته، سکولاريسم افراطی یا انواع و اقسام دين‌های ديگر) بگروند تا توانايی يا صلاحيت زيستن در اين جهان را داشته باشند. چه بخواهيم چه نخواهيم قاطبه‌ی آدمیان با همه‌ی تنوع، گونه‌گونی و تکثرشان در همين «جهان‌شهر» زندگی می‌کنند و با هم گفت‌وگو و داد و ستد دارند. و البته هم‌چنان دروغ و بیداد و ظلمت و جهل هم هست. ما به ورود به جهان‌شهر پا به «بهشت» نگذاشته‌ایم؛ نباید هرگز مرتکب این اشتباه شويم که جهان‌شهر را مترادف بهشت بگیریم. به همان‌اندازه که جهانِ خانه‌خانه و ديواردار و پرقاعده‌ی پيشين از بهشت دور بود، جهان‌شهر بی‌ديوار و بی‌کرانه و متصل هم از بهشت دور است.

اما وقتی از فرهنگ یا اخلاق جهان‌شهری سخن می‌گوييم مراد چی‌ست؟ نمی‌توان از درهم‌آميختنِ فرهنگ‌ها یا اخلاق‌های مختلف سخن گفت و ملقمه‌ی تازه را فرهنگ يا اخلاق‌ِ جهان‌شهری نام داد. چنین کاری به تضاد و کشمکش می‌انجامد و پاره‌هایی از بعضی از فرهنگ‌ها با پاره‌هایی از بعضی فرهنگ‌های ديگر تنازع خواهند داشت و باز به درگیری می‌رسيم.

اصل بنيادین و سنگ‌بنای جهان‌شهرِ ما، «کثرت‌گرايی» است. اولین، بديهی‌ترین و مهم‌ترین محصول و میوه‌ی کثرت‌گرایی، که شرط ضروری بقا در جهان‌شهر است، رواداری يا مداراست (تولرانس). این رواداری با حلم و تحمل فرق دارد و ناشی از جهشی در داوری‌های اخلاقی ماست. اما هم‌چنان می‌تواند برای اخلاق و فرهنگ این جهان‌شهر، به مخرج مشترکی از اگر نگويیم همه، اکثريتِ ساکنان این جهان‌شهر به مثابه‌ی اخلاق و فرهنگ جهان‌شهری مراجعه کنیم. مثلاً، همین اصل رواداری، اصلی است که تقریباً در همه‌‌ی فرهنگ‌ها و نظام‌های اخلاقی یافت می‌شود به صورت‌های مختلف. «آن‌چه بر خود نمی‌پسندی، بر دیگران نيز مپسند»، ماده‌ی خام لازم را برای پروراندن این اخلاق در اختيار همه‌ی ما می‌گذارد. يا اگر بپذيريم که جانِ آدمی و شأن و شخصيت و کرامتِ‌ او حرمت دارد (و اتفاقاً همه‌ی ادیان توحيدی ابراهیمی بر آن انگشت تأکيد گذاشته‌اند)، باز هم می‌توانیم به مؤلفه‌ی اخلاقی مشترک ديگری برای فضای جهان‌شهری‌مان برسيم. بدیهی است که در اين يادداشت نه قصد آن را دارم و نه توان‌اش را که اخلاق (يا فرهنگ) جهان‌شهری را توصیف کنم و همه‌ی اجزای‌اش را احصاء کنم. اين را هم می‌فهمم که مشترکاتی که پيدا می‌کنيم ممکن است استثناهایی داشته باشند ولی هم‌چنان نقطه‌ی عزیمت قابل‌اتکا و قابل‌دفاعی خواهد بود برای توصیف و استقرار اخلاقی جهان‌شهری که لازمه‌ی زیستن در دنیای تازه‌ی ماست. بستر این فرهنگ و اخلاق هم چنان که در بالا آوردم کثرت‌گرایی است و ميوه‌ی بلافصل‌اش رواداری و عبور از داوری‌های جزم‌انديشانه و جدلی (دینی يا غیردینی – بخوانيد سکولار یا لايیک) است و تن دادن به تنوع و تکثر آدميان.

این يادداشت، را نخستین بخش از این سلسله‌‌يادداشت‌ها بگيرید. در يادداشت پیشين اشاره کردم که حمید دباشی در کتاب تازه‌اش اين تعبیر را به کار برده است در سخن گفتن از جنبش سبز. اين نگاه دباشی به مسأله بسيار مهم و حياتی است و باید آن را سخت ستود. این کشفی است مهم که برای ما ایرانیان ضروری است آن را نهادینه کنيم و ملتزم‌اش بمانيم. در يادداشت‌های بعدی توضیح خواهم داد که چگونه اين فرهنگ (یا اخلاق) جهان‌شهری در جنبش سبز تجلی و عينيت يافته است.

مرتبط: جنبش سبز بازگشت فرهنگ جهان‌شهری ماست (حمید دباشی؛ جرس)؛ و اين یادداشت دباشی را هم من تا به حال نخوانده بودم (درست مثل همین يادداشت اول که تا امروز دقیق نخوانده بودم‌اش): تمامیت ارضی ایران در گرو فرهنگ ایران‌شهری ماست (در اين دو يادداشت، هم نقد نیکفر را می‌بینید و هم نقد جواد طباطبايی را). من هيچ کدام از این دو يادداشت را پیش از نوشتن مطلب حاضر نخوانده بودم اما پیداست که تداعی معانی زیاد است و خیلی جاها فکرمان به هم نزدیک است.

پ. ن. برای فهم ابعاد سياسی جهان‌شهری بودن، بد نیست کتاب «فلسفه‌ی سياسی جهان‌شهری» (و کتاب‌های ديگری از این قبیل) را مروری بکنید. اين‌ البته نتيجه نمی‌دهد که وقتی ما هم از جهان‌شهری بودن یا فرهنگ و اخلاقِ جهان‌شهری حرف می‌زنیم نعل بالنعل همان را بگوییم که آکادميسین‌های غربی می‌گويند؛  کلک ما نیز زبانی و بیانی دارد!

حميد دباشی در این کتاب، ابتدا در بخش نخست، داستانی را از کلیله و دمنه نقل می‌کند: داستان شیر و روباه و الاغی را که روباه برای شير محتضر الاغی را اغوا می‌کند تا ضعف شیر با خوردن اعضای قوت‌بخش الاغ جبران شود. این داستان، ضرب‌آهنگ کتاب را تعيین می‌کند. تمثيل‌های داستان، نسبت و رابطه‌ی آمريکا، جمهوری اسلامی و خاورميانه را تصویر می‌کند. البته در هر تمثيلی ممکن است عده‌ای مناقشه کنند یا اجزایی از آن را نپذیرند و همه‌ی این‌ها بستگی به زاویه‌ی دیدی دارد که اختیار می‌کنند. این داستان، از یک سو، بدون شک منتقد سياست‌های فزونی‌خواهانه‌ی آمریکاست و انتقادهايی گزنده نسبت به اسرايیل دارد. در اين میان، البته هيچ امتیازی به جمهوری اسلامی نمی‌دهد و نظام حاکم ایران را نيز به یک اندازه می‌نوازد.

اما اهمیت اين کتاب برای جنبش سبز چی‌ست؟ به نظر من، این کتاب ويژگی‌های مهمی دارد که در زیر فهرست‌وار درباره‌شان توضیح می‌دهم.

۲. ساختار روايی: کتاب حاضر، روايتی دلنشین و جذاب دارد. روايت کتاب، نه محبوس صورت‌بندی‌ها و شيوه‌ی بيان آکادميک است – که دباشی در آن هم نويسنده‌ای زبردست است – و نه چندان پیش‌پاافتاده و دست‌مالی شده است که خواننده‌ی سخت‌گیر را برماند. در هم‌ آمیختن مسایل حساس و پيچيده‌ی سياست و روابط بین‌الملل با قصه و حکایت و استوار کردن آن‌ها با شواهدی از تاریخ و سياست معاصر کار ساده‌ای نيست و هنرمندی می‌خواهد. روایت کتاب، به نظر من هنرمندانه و گیراست. درباره‌ی اين نکته، باز هم در زیر توضیح خواهم داد که چه اهميتی برای ما دارد.

۳. چهارچوب نظری: نويسنده شناختی دقیق و نزديک از سياست‌های آمریکا در نيم‌قرن اخير دارد. نگاه انتقادی او به سیاست‌های آمریکا، يکی از نقاط قوت این کتاب است به این معنا که نويسنده نه مرعوب و مفتون آمریکا به مثابه‌ی بزرگ‌ترین قدرت سیاسی و نظامی قرن است و نه جنبه‌های مثبت نظام سياسی آمریکا را نادیده می‌گيرد. این نکته به نويسنده کمک می‌کند که هنگام تحلیل رابطه‌ی جمهوری اسلامی و آمریکا و نوع برخورد آمریکا/ایران با جنبش سبز، نگاهی واقع‌بینانه‌تر داشته باشد. از همه مهم‌تر، اهميت کتاب در این است که جنبش سبز را در متنی وسیع‌تر تفسیر می‌کند: برای نويسنده اين رخدادها فقط در همين يکی دو سال اخیر معنا پيدا نمی‌کند. دیدن پيشينه و سابقه‌ی رخدادهای فعلی و نگاه کردن به آن‌ها از افقی بالاتر بسیار مهم‌تر است تا دیدن اتفاق‌های ناگوار و تلخ یکی دو سال اخیر. (گمان نکنم نیازی به گفتن داشته باشد که کسانی که همگرایی به انديشه‌های نئوکانی و سياست‌های احزاب دست راستی دارند و از عاشقان سينه‌چاک جمهوری‌خواهان و سياست‌های جورج بوش هستند، کتاب را نخواهند پسندید!).

۴. جنبش سبز: درباره‌ی محتوای کتاب و نگاه‌اش به جنبش سبز باید به تفصیل نوشت (و من هنوز تمام کتاب را نخوانده‌ام). اما تا همین مقدار که از کتاب خوانده‌ام، به نگاهی اميدبخش و دلگرم‌کننده رسیده‌ام: نويسنده، جنبش سبز را يک حرکت سياسی نمی‌داند و در حقیقت جنبش سبز را عبور از مدرنیته‌ی سیاسی به مدرنیته‌ی جامعه‌گانی می‌داند (جامعه‌گانی معادلی است که آشوری برای societal آورده است). جنبش سبز، نقطه‌ی عطفی است که الگویی تازه را در سیاست‌ورزی نوید می‌دهد و سرآغاز فرهنگی جهان‌شهری است. جنبش سبز، انقلاب یا براندازی نيست. می‌توان بسیار بیش از این درباره‌ی نگاه نویسنده به جنبش سبز نوشت ولی به نظر من صفحات ۵۳ تا ۶۱ کتاب، از درخشان‌ترین تعبیراتی است که تا به حال درباره‌ی جنبش سبز خوانده‌ام به ويژه تعبیری که دباشی از «رأی من کو؟» دارد. نویسنده به شيوایی توضیح می‌دهد که خصلتی که جنبش سبز را در این شعار از حرکت‌های دیگر متمایز می‌کند در چیزی است که نگفته است: این شعارها هرگز تبدیل نشد به «تفنگ من کو؟» و تمام شعارها «رأی من کو؟» بود و البته نظام امنیتی و سياسی هميشه «رأی من کو؟» را «تفنگ من کو؟» می‌شنید در حالی که هيچ صاحب بصيرتی نمی‌توانست درباره‌ی وزن و اهميت اين شعار مسالمت‌آميز خطا کند مگر کسی که سخت گرفتار توهم و خیال باشد (اين تعابیر اخیر البته از من است). دباشی در همین صد صفحه‌ی اول، انتقادی جدی را هم به نظریه‌ی «جامعه‌ی کلنگی» کاتوزیان وارد می‌کند که به باور من انتقادی است بسیار به جا. خلاصه این‌که اين کتاب، نمونه‌ای است از انتقادهايی که به نظریه‌ی کاتوزیان وارد می‌شود (و البته من هیچ‌وقت با نظریه‌ی جامعه‌ی کوتاه‌مدت – یا کلنگی – کاتوزیان هم‌دلی نداشته‌ام و همواره فکر می‌کردم که نگاهی است بسیار بدبینانه و حتی از سر نخوت و تحقیر به جامعه‌ی ايرانی).

۵. تأثیرگذاری: این کتاب به زبان انگلیسی نوشته شده است نه به زبان فارسی. در زبان انگلیسی، به جز ستون‌هایی که در روزنامه‌ها آمده يا مقالاتی که در همايش‌های مختلف دانشگاهی یا جلسات سياسی دولت‌های مختلف غربی ارایه شده است، هيچ متن مؤثری تا به حال منتشر نشده است. این کتاب، اثری است که از آدم عادی و غيرمتخصص گرفته تا آدم دانشگاهی و اهل فن می‌توانند آن را دست بگیرند و دو سه روزه در مسیر خانه تا محل کار در قطار یا اتوبوس تمام‌اش کنند. زبان، روايت و اطلاعات ارايه‌شده در کتاب، آن را تبدیل به منبعی غنی برای خواننده‌ای غربی می‌کند که می‌خواهد تصویری نسبتاً روشن از جامعه‌ی ایرانی امروز داشته باشد. من هيچ اثری را سراغ ندارد که توانسته‌ باشد از افق دیدی بالاتر و در متنی بزرگ‌تر ماجراهای سياسی امروز ایران را تصویر و تفسیر کرده باشد و تمام اهمیت ماجرا در این است که اين کتاب به زبان انگليسی نوشته شده است و تا مدت‌های مدیدی نام «جنبش سبز» را در حافظه‌ی جمعی اروپايیان و آمریکایی‌ها ثبت خواهد کرد. این گام مهم و بلند را بايد ستود.

آن‌چه تا این‌جا نوشته‌ام بيشتر متکی بر بخش‌هایی بوده است که تا حدود صفحه‌ی ۸۰ کتاب خوانده‌ام. البته، پاره‌ای از مواردی که در بالا گفته‌ام فارغ و مستقل از این است که کل کتاب را خوانده باشم یا نه (مخصوصاً بند ۱، ۲ و ۵) و هم‌چنان می‌توانم به قوت از سخن‌ام دفاع کنم: می‌گویم و می‌آيم‌اش از عهده برون. می‌فهمم که عده‌ای ممکن است تحلیل دباشی را نپسندند و حتی از شخص دباشی خوش‌شان نيايد. اما بدون شک حميد دباشی برای ما ایرانيان سرمايه‌ای است، چه خوش‌مان بیاید و چه خوش‌مان نياید؛ چه با تحلیل او موافق باشیم يا مخالف. گمان من اين است که این کتاب کوتاه، نقش مهمی در شناساندن جنبش سبز به جامعه‌ی غربی ایفا خواهد کرد و تأثیری مهم در آگاهی آن‌ها نسبت به ایران، مردم ایران، جمهوری اسلامی،‌ جنبش سبز، آمریکا، اسرايیل و خاورمیانه خواهد داشت. امیدوارم کتاب به زودی به فارسی منتشر شود و کتاب‌هایی از اين دست، به زبان انگلیسی، بيشتر نوشته شود.

پ. ن. عنوان نوشته را از عنوان مقاله‌ای از دکتر سروش، «تفسیر متين متن» (Text in Context) و دلیل‌اش هم اين بود که به نظر من دباشی، جنبش سبز را در بستر و سیاق مناسبی، از نظر من، تفسیر و تصویر می‌کند.

در یادداشت قبلی نوشتم که خطا کردن بخشی از وجود آدمی است و به اختصار گفتم که اهميت‌اش به این است که خطا، آدمی را تصحیح می‌کند. در واقع نکته‌ی مهم‌ترش اين است که آدمی با خطا کردن، به سوی تصحیح کردن خود می‌رود. آدمی تنها با خطا کردن نيست که آدمی است بلکه با تصحیح خطای خود آدم می‌شود.

حتماً برخورد کرده‌ايد با کسانی که حتی وقتی اشتباهی مرتکب می‌شوند، اذعان به خطا برای‌شان آسان نيست. یعنی ممکن است هر حرفی بزنند الا همان يک جمله یا دو سه کلمه‌ای که دال بر اذعان به خطای‌شان باشد. حاضر است ساعت‌ها منبر بروند ولی همان دو سه کلمه را نگويند. و اين کلمه‌ها هستند که آدمی را آدم می‌کنند؟ کدام کلمه‌ها؟ همین «اشتباه کردم»، «خطا کردم»، «عذر می‌خواهم» و تعابیری از این جنس. اين‌ها تعابیری تازه و امروزی نيستند. در دینی‌ترین روايت‌ آفرينش هم آدمی وقتی خطا می‌کند، به سوی اذعان به خطای‌اش می‌رود. در زبان دین، خطا نام‌اش «گناه» است و اذعان به خطا «توبه» يا اقرار به ظلم بر نفس خويش.

آدم، در قصه‌ی هبوط از بهشت، برای بازگشت به جايگاه‌اش، می‌گويد: «ربنا انا ظلمنا انفسنا». و این‌جاست که بازگشت او پذیرفته می‌شود. این بازگشت او به مقام آدمیت است. درست در نقطه‌ی مقابل، ابلیس، هرگز خود را خطاکار نمی‌داند و هم‌چنان سجده نکردن‌اش را به گردن خدا می‌اندازد. او همی‌چنان اصرار دارد که اصلاً اگر گمراهی و اغوایی بوده از خودِ خدا سر زده است. و هم‌چنان می‌گويد به هر حال من بهتر از آدم‌ام. او خاک است و من آتش و هم‌چنان سلسله‌ی تکبر ادامه پیدا می‌کند. و همين نکته است که مولوی می‌گوید:

علتی بدتر ز پندار کمال

نيست اندر جانِ تو ای ذودلال

اين پندار کمال است که باعث می‌شود آدمی وقتی خطا می‌کند به سوی اذعان به خطا نرود. اين جنبه‌ی وجودی آدمی را بسیاری از ما تجربه کرده‌ايم. آدم‌ها هم درجات متفاوتی دارند. عده‌ای هم زود پی به خطای‌شان می‌برند و هم زود به سوی اصلاح خطا می‌روند و شهامت اذعان به آن را دارند. عده‌ای متوجه خطا می‌شوند ولی آسان نيست برای‌شان که بر زبان جاری کنند که خطا کرده‌اند و هم‌چنان بر همان خطا اصرار می‌کنند. عده‌ای هم هستند که هرگز متوجه خطای‌شان نمی‌شوند. اين‌ها وصف گروهی جز ما نيست و فقط چنين نيست که يک فرد تنها در یکی از اين شرايط قرار بگیرد. ممکن است دقیقاً يک فرد در موقعیت‌های مختلف به هر کدام از این اوصاف دچار شود. يعنی آدمی که امروز به سرعت متوجه خطای خود می‌شود و در اصلاح‌اش می‌کوشد، ممکن است فردا یا در موقعیتی دیگر باز هم مرتکب خطايی از جنسی دیگر شود ولی نه متوجه آن شود و نه در اصلاح آن بکوشد. این جنبه‌ی وجودی آدمی، ساحتی پيچيده از وجودِ اوست. نمی‌توان درباره‌ی یک شخص حکم کرد که او هميشه خطاهای خود را اصلاح می‌کند، یا خطا نمی‌کند یا هميشه خطا می‌کند و هرگز هم خطای خود را اصلاح نمی‌کند. آدمی ترکیبی است از همه‌ی اين احوالات. و البته فرخنده آن کسی که علتِ پندار کمال در ضميرش راسخ نشده باشد و اين فروتنی را هنوز حفظ کرده باشد که وقتی خطا کرد، بی‌مجامله و تعارف و بدون اکراه تن می‌دهد به اذعان به خطا.

با تمام این اوصاف، وقتی به اطراف‌مان می‌نگريم، يا دست کم برای من چنين است که در برخورد با آدميان، وقتی می‌بینم کسی در عذرخواهی یا اذعان به خطا اکراه دارد یا به سختی بر زبان می‌راند که خطا کرده است، هميشه حساس می‌شوم و با احتياط بیشتری برخورد می‌کنم. مواجهه با کسانی که این خصلت را ندارند – یا کمتر دارند – در حقیقت مواجهه با تکبر است. افراد مختلف با نخوت و تکبر برخوردهای مختلفی دارند. یکی از این برخوردها می‌تواند بی‌اعتنایی باشد. و این البته دیگر قصه‌ای متفاوت است و خارج از موضوع این یادداشت.

مرتبط: ای نقاب‌دار! آدم باش! آدم شو!

بعضی چيزها، بخشی از واقعيت وجودی آدمی است. از جمله خطا کردن. همين حافظ خودمان می‌گويد که:

سهو و خطای بنده گرش هست اعتبار

معنی عفو و لطف خداوندگار چی‌ست؟

اين یکی البته در نسبت بنده و خداوند است. ربطی به نسبت آدم‌ها با سایر آدم‌ها ندارد. اين یکی بهتر خصلت‌های وجودی آدمی را آشکار می‌کند:

جايی که برق عصیان بر آدم صفی زد

ما را چگونه زیبد دعوی بی‌گناهی

بگذارید تعبیر «گناه» را از بستر دینی‌اش منتقل کنيم به بستری عمومی‌تر و انسانی‌تر که همان «خطا» باشد. در همان فضای دینی هم وقتی می‌گويند: کل بنی آدم خطاؤون و خير الخطايين المستغفرون (یا «التوابون»)، بيشتر از اين‌که به توبه و استغفار به معنای دینی‌اش توجه داشته باشد – که آن هم به جای خود قابل‌اعتناست – به جنبه‌ی وجودشناختی آدمی توجه دارد. آدمی خطا می‌کند. آدمی با خطا کردن آدمی است. این معنی‌اش تشويق خطا کردن نیست؛ معنی‌اش فهميدن نتيجه‌، بهره و منفعتی است که آدمی می‌تواند از خطا کردن ببرد.

با اين مقدمه، می‌خواهم بپردازم به پاره‌ای از حواشی همين ماجرای اخيری که بر سر حافظ با آقای منصوری در گرفته است. در دو یادداشت قبلی (۱ و ۲) که نوشتم سعی کردم چند کار را انجام بدهم: ۱) جایی که لغزش و زلتی رفته بود، به تدارک مافات بپردازم و در عذر تقصیر بکوشم؛ ۲) از مبالغه و اغراق و به کار بردن صفت‌های برترين و تعابیری از این دست پرهیز کنم چون فکر می‌کنم لغزش‌گاه آدمی درست همان‌جايی است که ناگهان صفت‌های برترين در کلام‌اش ظاهر می‌شوند و پياپی خودنمایی می‌کنند؛ ۳) اصل سخن‌ام  را بدون پیرايه‌ها و حواشی قبلی بيان کنم و ادعای اصلی‌ام را آشکارتر بگویم.

در این گفت‌وگو، قرار نبود کسی از میدان به در برود. اما یک اتفاق خيلی مهم دست کم برای من افتاد و بيشتر متوجه نکته‌ای شدم که این سال‌ها چندان به آن توجه نکرده بودم: هنوز فضای «استاد چنين گفت» در فرهنگ ما غلبه دارد. اتفاقاً من فکر می‌کنم اگر قرار باشد از توسعه‌نیافتگی حرف بزنیم، خوب است به جای گریبان گرفتن از حافظ يا تهمت نهادن بر استوانه‌های فرهنگ خودمان (مراد البته اين نیست که آقای منصوری چنين کرده است؛ مراد هر کسی است که گناه توسعه‌نيافتگی ما را به پای حافظ بنويسد)، فکر کنیم که چرا «استاد چنين گفت» هم‌چنان برای ما امری است مهم و تعيين‌کننده. چیزی که برای من جالب است این است که در همين مغرب‌زمين، استادی که بيش از سی‌چهل سال سابقه‌ی تدريس دارد و کتاب‌های بی‌شماری منتشر کرده و استادی صاحب‌نام و سخن‌ور است، نه استاد خطاب می‌شود و نه اين تعظيم و تکریم‌های شگفت‌آور چنان به جانب‌اش روانه می‌شود که ديگرش نتوان بر او خرده گرفت: او را به سادگی به نام کوچک می‌نامند و دانشجويان‌اش در کلاس درس و در برابر ديگران می‌توانند سخن‌اش را به چالش بگیرند و با او در پيچند. اين‌جا آن‌چه سخن اول را می‌گويد اين نیست که «استاد» چه گفت؛ بلکه بحث اين است که استاد «چه گفت»!

يکی از علل توسعه‌نيافتگی ما همين «قال الأستاذ»هاست. همان که آقای منصوری به درستی (در اين يادداشت) به آن اشاره کرده است و از پوپر (البته در موضعی نا به جا و به شيوه‌ای مغالطی) نقل‌قول کرده است، اشاره به همین معنا دارد: چون افلاطون سخنی را گفته است، معنای‌اش اين نيست که امروز پوپر نمی‌تواند با او مخالفت کند (می‌شود البته درباره‌ی حافظ هم حرف زد و البته به محض اين‌که فضا کمی مساعدتر شود و «تهمت تکفیر» (!) از میان برخیزد، می‌شود به آن هم پرداخت).

خطا کردن بخشی از وجود آدمی است و شهامت اذعان به خطا از خصلت‌هايی است که آدمی را آدم‌تر می‌کند و البته انديشه و عمل‌اش را آراسته‌تر و پیراسته‌تر خواهد کرد.

پ. ن. بیتی که از حافظ نقل کردم در حافظ به سعی سايه این‌طور آمده است:
سهو و خطای بنده گرش نيست اعتبار
معنی لطف و رحمت آمرزگار چيست

من بیت بالا را از حافظه نوشتم ولی به نظر من هر دو روایت درست است. در روایت سایه، برای سهو و خطا هم می‌توان اعتبار قايل شد و اعتبارش به اين است که لطف و رحمت آمرزگار را جذب می‌کند. هر چه هست، تفاوتی در اصل معنا ایجاد نمی‌کنند. ممنون از دوست عزیزی که روایت ديگر را در نظرها متذکر شد.

يادداشت دوم آقای منصوری را که بيشتر واکنش به پاسخ من است، چند بار خواندم. از چند نفر از دوستان‌ام هم نظرشان را درباره‌ی اين پاسخ پرسیدم. واکنش‌ها متفاوت بود. هر کس ماجرا را از زاويه‌ای ديده بود و البته بعضی از دوستان‌ام به شفقت و صراحت، اشکالی را که در زبان من دیده بودند متذکر شدند: بیان من تند و تيز بود. در يادداشت پیشین، درباره‌ی بخشی از اين لحن، توضيح دادم و عذرخواهی کردم. درباره‌ی بخش دیگری از چیزی که نوشتم بودم، يک قرائت خاص از حافظ را «چرند» ناميده بودم. برای این‌که بتوان به گفت‌وگو ادامه داد، اين را پس می‌گیرم و می‌پذیرم که این لحن آزارنده است. می‌توانم به جای کلمه‌ی چرند بنویسم «نامنسجم» يا «غيرقابل‌دفاع» که هم‌چنان افاده‌ی همان معنایی را می‌کند که مد نظر من بود.

در يادداشت دومی که آقای منصوری نوشته است (و پیداست که این دوم، سومی هم دارد و شايد بيش از سوم هم داشته باشد) ايشان چند نکته را توضیح داده است و می‌بینم که پربسامدترین کلمه در همين نوشته، همان کلمه‌ی «چرند» است. فکر می‌کنم نويسنده‌ی محترم چند موضوع را با هم خلط کرده است. سعی می‌کنم اين‌ها را توضيح بدهم که رفع ابهام و سوء‌تفاهم – دست‌کم تا جایی که از من ساخته است – بشود.

اين‌که نوشته بودم فضاهای مختلف در رسانه‌های مجازی ادب‌های متفاوتی دارند، بيشتر ناظر به این نکته بود که چيزی که آدمی در وبلاگ‌اش می‌نويسد، با چيزی که در فضاهای ديگر می‌نويسد ممکن است لحن‌اش متفاوت باشد. روز به روز بيشتر به اين نتيجه می‌رسم که باید در همه‌ی فضاها بيشتر مراقب بود و بیشتر عنان الفاظ و کلمات را در اختیار داشت. این را می‌دانم و به آن باور دارم که «آن کس که در اين شهر چو ما نیست کدام است»؟ تفاوت در درجات و شدت و ضعف ماجراست. گاهی اوقات اگر آدمی بی‌پرده‌پوشی و در فضایی عمومی‌تر هر آن‌چه که بلافاصله به ذهن‌اش می‌رسد بگويد، حتی اگر منطق سخن‌اش درست باشد و استدلال‌اش قابل‌دفاع، باز هم احتمال ناشنيده‌ ماندن سخن‌اش و متهم شدن‌اش بيشتر است تا اين‌که به مغز سخن‌اش توجه شود. پس به اين شکل اصلاح می‌کنم: حتی در فضاهای وب ۲ هم بايد از اين پس مراقب‌تر بود. اين نکته را سربسته تا همين‌جا می‌گویم و شرح‌اش را می‌گذارم برای يادداشتی دیگر درباره‌ی خصلت‌های به شدت متغير و سيال فضای وب ۲.

آقای منصوری،‌ در بند سوم نوشته‌اش سخنی را درباره‌ی پای‌بندی به ساخت علمی جملات آورده است که اشاره‌اش به عبارات من است (ولی نه در متن‌شان هيچ پیوندی به نوشته‌ی من هست و نه اشاره به این‌که ايشان اساساً درباره‌ی چه کسی دارد حرف می‌زند – اين البته شايد برخاسته از تلقی ایشان از ادب مقام باشد که نباید حتی اسم از منتقد برد). ایشان آورده‌اند: «اين نقل قول را لطفاً بخوانيد: «اگر درنگ كنيم و در انتقاد از آنچه مسلماً بخشي از ميراث فكري ماست بي‌پرده سخن نگوييم، مسئوليت اين تفرقه‌ي دردناك و شايد مرگبار به گردن ما خواهد بود. اگر به انتقاد از پاره‌اي از آن ميراث بی}رغبتی نشان دهيم، ممكن است به نابودي همه‌ي آن ياري داده باشيم». نظر شما در باره‌ي اين عبارت  كه متضمن "اگر" و "بخشي" و "پاره‌اي" و "ممكن است" است، چيست؟ آيا اين درست است كه با گزينش اين عبارت كه در مقدمه‌ي كتابي آمده و با غفلت از بقيه‌ي كتاب كه شرح و بسط همين "اگر"ها و "پاره‌اي"هاست، نويسنده را به مبهم و غيرعلمي سخن گفتن و "ابطال‌ناپذيري" سخن متهم كنيم؟ آيا اين سخن آشنا نيست؟ بله اين سخن از مقدمه جلد نخست يك كتاب مهم از واضع نظريه‌ي "ابطال‌پذيري" گزيده شده است: "جامعه باز و دشمنانش" اثر كارل پوپر، به ترجمه عزت‌الله فولادوند.» و سپس در ادامه در بندی دیگر نوشته‌اند که: «براستي بايد پوپر را متهم به چرندگويي كرد كه چرا با ارزش‌هاي قرن بيستمي به نقد رأيي متعلق به ۲۵۰۰ سال پيش پرداخته و مثلاً افلاطون بزرگ را نقد كرده؟». این عبارات چندين مغالطه دارد. نخست اين‌که جایی که من جمله‌ای مشابه را نقل کرده بودم و سعی داشتن عبارات متضمن «اگر» و اداتی از اين قبيل را برجسته کنم، جمله‌ای بود که اتفاقاً تا حد زیادی نويسنده‌ی ما را تبرئه می‌کرد. يعنی نوشته بود که اگر این عبارات از آن کسی دیگری است (بعضی از منتقدان و الخ)، پس مخاطب من ايشان نيستند. دوم اين‌که درخلال آن جملاتی که نوشته بودم هرگز نگفته بودم که مثلاً نوع نقد پوپر چرند است. يعنی مقایسه‌ی موضوع مورد بحث ما با موضوع مورد بحث پوپر مقایسه‌ای خطاست (مگر اين‌که بخواهيم به اين شیوه کار خودمان را توجیه کنيم). مسأله این است: اگر میان اقبال داشتن به زبان حافظ و توسعه‌یافتگی ارتباطی ارگانیک برقرار است، شاهد آوردن از نوع نقد پوپر بر افلاطون بزرگ («بزرگ» را آقای منصوری نقل کرده است)، هیچ کمکی به اثبات مدعا نمی‌کند. يعنی ایشان مرتکب چند مغالطه‌ی پی‌در‌پی می‌شوند. این‌که پوپر افلاطون را نقد کرده است به جای خود، ولی نفس نقد پوپر بر افلاطون به خودی خود نه ثابت می‌کند پوپر درست گفته است و نه بطلان سخنی از افلاطون را نشان می‌دهد (بر عکس‌اش هم صادق است). باید به خود استدلال و موضوعیت‌اش توجه داشت. به فرض که من سخن ايشان را درباره‌ی حافظ و توسعه نامعتبر بدانم، نتیجه نمی‌شود سخن پوپر را هم درباره‌ی افلاطون نامعتبر بدانم (مگر اين‌که بگوييم به مثل ايشان همان پوپر هستند، افلاطون همان حافظ و موضوع بحث هم ارتباط توسعه و زبان حافظ يا چيزی با مضمون مشابه).

لذا اگر یک گام به عقب برداريم، ارتباط زبان حافظی و توسعه‌یافتگی – به معنای متعارف توسعه‌يافتگی – قابل‌دفاع نيست و نمی‌توان به سادگی چنين چيزی را نشان داد. وقتی هم من از آناکرونیسم سخن گفته بودم، بيشتر مقصودم نگاهی کلی بود که در بسیاری جاها وجود دارد و این‌جا هم مصداقی دیگر از آن است. می‌بینم که ایشان خود نیز متفطن همین نکته هستند و شواهدی را از هم از قول خودشان آورده‌اند (هر چند پيش از این من چنین نقل‌قولی از ایشان نديده بودم و در سخنرانی‌شان نيز چنين چیزی نيست). اما هم‌چنان ايشان در بند بعدی ايشان اصرار دارد که هر کس اين شيوه‌ی نقد را نامعتبر بداند، چنان‌ است که پوپر را نامعتبر دانسته است (اين نامعتبر همان «چرند» سابق است ولی شما غمض عین بفرمايید و درشتی زبان مرا ببخشاييد و به همان «نامعتبر» قابل‌دفاع‌تر مراجعه کنيد). گمان می‌کنم مغالطی بودن این سخن آشکار است. باقی توصیفی که ايشان از آناکرونيسم به دست می‌دهد نه تنها محل‌نزاع نيست بلکه من نیز با ايشان بر سر آن توافق دارم ولی هم‌چنان اين تعریف توضيح نمی‌دهد که چطور می‌توانیم ميان زبان حافظ و توسعه ارتباط بر قرار کنيم.

ايشان در بند آخر نیز اشاره‌ای به ارتباط فرهنگ و توسعه کرده‌اند که البته سخت مختصر است و بدون هیچ سخن مبسوط و دندان‌گیر. پيداست ايشان از اين‌که گفته‌ام نويسنده کتابی درباره‌ی توسعه دست نگرفته تا بخواند رنجیده است. از بابت اين درشتی هم عذر می‌خواهم. ولی هم‌چنان فکر می‌کنم ايشان هنوز در تعریف توسعه راهی دیگر را می‌رود و در واقع نام چیز دیگری را توسعه گذاشته است. اگر «درس‌های اخلاقی» اين نوشته را کناری بگذاريم، فکر می‌کنم هم‌چنان نحوه‌ی ورود به مسأله و ارتباط دادن ميان حافظ و توسعه‌يافتگی ناپخته و ضعیف باقی مانده است.

از دوستان نازنين‌ام که با حسن ظن و رفاقت‌، در نوشته‌ی من و آقای منصوری نظر کردند و راهنمایی‌های مفيدی دادند هم ممنون‌ام. امیدوارم آقای منصوری هم به اين نتیجه رسيده باشند که هیچ قصد آزار و تعرضی در ميان نبود و به خاطر آن درشتی‌ها هم يک بار دیگر صميمانه عذرخواهی می‌کنم ولی هم‌چنان با تلقی ايشان از حافظ و نسبت‌اش با توسعه مخالف‌ام:

غیرت‌ام کشت که محبوب جهانی ليکن

روز و شب عربده با خلق خدا نتوان کرد.

این يادداشت حاصل تبادل نظری در گوگل‌ريدر است و بازخوردهای بعدی آن درباره‌ی سخنانی که آقای اردشیر منصوری در نشست «حافظ و زمانه‌ی ما» گفته است. سخنان ايشان البته مفصل است. در بسیاری از جاها بنده با اصل سخنان ايشان موافق‌ام اما محل نزاع بنده و ايشان درست بر سر جايی است که ايشان (به نقل و تلخيص خوابگرد) گفته است:

«این که انسان قرن ۱۴ هجری بتواند متن متعلق به قرن ۸ هجری را کاملاً درک کند و با آن همدلی کند، نمی‌تواند تماماً حسن باشد. بعضی افراد از منظر نقد فرهنگی، اقبال نسبت به حافظ را شاخص توسعه‌نیافتگی می‌دانند. عصر حافظ از لحاظ فرهنگی زمانه‌ی مناسبی نبوده است و حافظ ناچار بوده با زبان ابهام سخن بگوید. اگر امروز ما به آن زبان نیازمندیم، نباید جشن بگیریم!»

پيش از این‌که وارد بحث شوم – و توضيح بدهم که ايشان در واکنش سریعی که به پاسخ اوليه‌ی من به اين سخنان نشان داده (اين‌جا)، شتاب‌زده و از سر رنجش کار کرده است – خوب است چند نکته را روشن کنيم.

۱. فضاهای رسانه‌ای – خصوصاً فضاهای وب ۲ – منطق‌هایی متفاوت دارد. لحن، زبان و ادبیاتی که افراد در آن‌ها اختيار می‌کنند بسیار تفاوت دارد با فضای يک مقاله‌ی علمی، يک سخنرانی آکادميک، يا يک پست وبلاگی. پس بايد تفاوت نهاد ميان شأن نزول سخنی در وبلاگ، فیس‌بوک، گودر يا توييتر و مثلاً فرندفید. در شرح و توضيح این نکات، توصيه می‌کنم مقاله‌ی روشنگر و مهم مهدی جامی را بخوانید.

۲. زمان‌پريشی (آناکرونیسم) مدت‌هاست که يکی از عارضه‌ها و آفات دانشگاهیان ماست. نمونه‌های‌اش هم فراوان است: ارزش‌یابی کردن گذشته بر اساس مبانی حقوق بشر، دموکراسی، کثرت‌گرايی، ليبراليسم يا ساير دستاوردهای خرد بشر معاصر. این را باید به ياد داشت – و از ياد نبرد – که مفاهيمی مثل حقوق بشر، کثرت‌گرايی، دموکراسی (در شکل امروزی‌اش)، توسعه، حفظ محيط زيست، و چیزهايی از اين دست، زاييده‌ی جهان معاصر است و انسان‌های دوره‌های قبل، به شکلی که امروز اين مفاهيم را می‌فهميم، با آن‌ها بیگانه بوده‌اند. اين سخن به این معنا نيست که مثلاً هزار سال پيش، انسان موجود بی‌ارزشی بوده يا مثلاً همه وحشی بوده‌اند. مطلقاً. آدمی پيوسته در حرکت و رشد و تکامل بوده است. اما اين‌که بخواهيم قرآن، حافظ، مولوی، حلاج يا ابوسعيد ابوالخیر را با منطق توسعه، حقوق بشر، دموکراسی و مفاهيمی از اين دست بفهميم، بيرون آوردن اين‌ها از بستر تاريخی و فرهنگی خودشان است و البته نتيجه‌ی مفيدی به ما نخواهد داد. شايد بشود – و می‌شود – پاره‌هايی مهم از گذشته را با مفاهيم نو هم‌ساز کرد ولی بدون شک، برخورد کردن با آن‌ها با منطق امروز و تحمیل کردن اين منطق بر زبان آن‌ها خطاست.

۳. گاهی اوقات ما مفاهيم را به دلیل نزدیکی پیامدهای عملی‌شان با هم خلط می‌کنيم. يعنی اگر مثلاً کثرت‌گرايی و دموکراسی در يک جامعه‌ی توسعه‌يافته پيامدهايی دارد، گاهی بدون اين‌که توجه کنيم که آن پيامد خاص، نتيجه‌ی التزام به کثرت‌گرايی بوده يا دموکراسی یا توسعه، ممکن است آن را به هر کدام از اين‌ها نسبت بدهيم يا – به طور پيشينی – نتيجه بگيریم که فلان اتفاق نتيجه‌ی دموکراتيک بودن یا توسعه‌يافته بودن جامعه است. این خلط کردن مفاهيم و دقت‌ورزی نکردن، نشان از ملتزم نبودن به برخورد روشن‌مند با این مفاهيم است.

با این مقدمه، توضيح می‌دهم که چرا با ادعای بالا موافق نيستم. اگر تمام قيدهای عبارات بالا را در نظر بگیریم (مثل «نمی‌تواند تماماً»، «بعضی افراد» و «اگر ما امروز...»)، شايد هیچ نقدی به عبارات بالا وارد نيست. يعنی ممکن است گوينده بگويد مقصودم من «تمام» آن نبود بلکه بخشی از آن بود و نگفتم خودم يا همه بلکه گفتم «بعضی افراد» و تازه سخن‌ام را هم شرطی گفتم نه قطعی (من از توضیح بعدی آقای منصوری در واکنش به اعتراض خودم، همين را می‌فهمم). دقت کنيد که اگر اين قیود را در نظر بگيریم، اساساً تمام عبارت بالا بی‌معنا و بی‌خاصيت می‌شود! درست است که باید در حکم صادر کردن دقیق و سخت‌گير بود ولی وقتی داریم درباره‌ی چيزی نظر می‌دهيم و همه‌ی عبارات و جملات ما تبدیل به جملات شرطی يا مقید شود،‌ انگار اصلاً هیچ حرفی نزده باشيم يا گويی از ابراز سخن واقعی‌مان هراس داريم. لذا، من اين ملاحظه را کنار می‌گذارم و مستقيماً می‌روم سراغ همان «بعضی افراد» و همان «بخشی» که محل اشکال است و همان «اگر»ی که در جمله‌ی ايشان آمده است. اگر اين‌ها سخنان ايشان نيست، خوب نقد من به همان کسانی است که اين ادعاها را دارند.

جامعه‌ی توسعه‌يافته بيش از آن‌که مسأله و مدارش آزادی بيان يا دموکراسی يا حقوق بشر باشد، دغدغه‌ی اصلی‌اش توسعه است. توسعه هم در منطق و زبان سازمان‌های بين‌المللی معتبر توسعه، شاخص‌هایی دارد که به مسکن، آموزش، بهداشت و نیازهای اوليه‌ی زندگی با عزت و کرامت آدمی بر می‌گردد. به عبارت ديگر، ممکن است يک کشور توسعه‌يافته با شاخص‌های بين‌المللی داشته باشيد که زيرساخت‌های کشور خیلی خوب باشد، مراقبت‌های بهداشتی در سطح کشور به ميزان قابل‌قبولی توزیع شده باشد، عمده‌ی ساکنان کشور از حداقل امکانات رفاهی،‌ مسکن، آموزش و چيزهايی از این قبيل برخوردار باشند ولی حکومت‌اش هم‌چنان استبدادی، سلطنتی يا غیردموکراتيک باشد.

اگر به ادبيات امروزی موجود درباره‌ی توسعه مراجعه کنيم، می‌بينیم که به مواردی از قبیل مسایل زیر برخورد می‌‌کنيم که اهداف توسعه‌ی هزاره‌ هستند:

۱.  ريشه‌کنی فقر و گرسنگی شديد؛

۲. دستيابی به تحصیل ابتدایی در سراسر جهان؛

۳. ترویج برابری جنسيتی و تواناسازی زنان؛

۴. کاهش مرگ و مير کودکان؛

۵. بهبود سلامت مادران؛

۶. مبارزه با ایدز، مالاريا و سایر بیماری‌ها؛

۷. اطمينان حاصل کردن از پايداری محيطی؛

۸. ايجاد همکاری‌های جهانی برای توسعه

(اگر در پی مطالعه‌‌ی مفصل و اولیه درباره‌ی توسعه هستيد کتاب «نظريه‌ها و روش‌های توسعه» نوشته‌ی کیتی ويلیس؛ از انتشارات روتلج، را بخوانيد).

به هر تقدیر، هر چه به موارد بالا نگاه کنيم چیزهايی از قبیل زبان حافظ، دموکراسی، ترس مردم از نقد کردن يا نقد نکردن حاکمان بیرون نمی‌آيد مگر با آسمان و ريسمان به هم بافتن. به عبارت ديگر، زبان حافظ و مولوی هيچ ربط مستقیمی به «توسعه» و «توسعه‌يافتگی» ندارد.

در یادداشت گودری‌ام نوشته بودم که: «زمانه‌ی حافظ، زمانه‌ی سختی بوده است، قبول. «نامناسب» بوده؟ نمی‌دانم. مناسب در مقايسه با چه؟ با زبانِ ابهام حرف می‌زده؟ این هم درست. ولی مگر هیچ کس در زمانه‌ی ما دوپهلو حرف نمی‌زند؟ حتی در غرب؟ بله، جهان لیبرال دموکراسی کمی با ایران فرق دارد. شکی نیست. ولی نامناسب بودن زمانه‌ی حافظ و اين‌که او با زبان ابهام حرف می‌زده، مقدمه‌ی منطقی قابل‌دفاع و مناسبی برای توسعه‌نیافتگی نيست، هر چند به هر حال زمانه‌ی حافظ زمانه‌ی توسعه نبوده است اصلا. اصلاً در زمان حافظ، کجای دنيا با منطق امروزی «توسعه» توسعه‌یافته حساب می‌شده که زمانه‌ی حافظ يا سرزمینی که حافظ در آن می‌زیسته، توسعه‌یافته بوده باشد؟» و در ادامه در «سلامت فکر» گوينده تردید کرده بودم که می‌پذیرم سخنی درشت است و حتی در فضای گودر هم شاید نباید چنين می‌‌نوشتم ولی هم‌چنان با قاطعيت می‌گويم که اين سخن که استقبال کردن از زبان و ادبیات حافظ يا خوش‌آمدن‌مان از دوپهلوگویی و ابهام او نشانه‌ی توسعه‌نيافتگی ماست، سخنی است به غايت «چرند»!

حافظ همیشه دو پهلو سخن نمی‌گفته است. هم‌او کسی است که می‌گويد «به بانگ چنگ بگويیم آن حکايت‌ها / که از نهفتن آن ديگ سينه می‌زد جوش» و در ديوان همين حافظ سخنان بسیار جسورانه‌ای هست که آدم از دلیری گوينده‌اش حیرت می‌کند. حافظ در دوره‌های مختلفی زندگی کرده است. اگر در عهد امیر مبارز الدين که «صوفی نهاد دام و سر حقه باز کرد...»، حافظ پياله در آستين مرقع پنهان می‌کرده و از خونريزی زمانه زنهار می‌داده است، آيا در روزگار شاه شجاع که دليری می‌کرده، ناگهان جامعه توسعه‌یافته و دموکراتیک شده است و مثلاً مردم از وضعيت رعيتی به شهروندی رسيده بودند و حاکمان سياسی را نقد می‌کرده‌اند؟ آشکار است که نه. جامعه‌ی زمان حافظ هم‌چنان با شاخص‌های امروزی توسعه،‌ توسعه‌نيافته بوده است ولی اين کمترين ارتباطی با زبان حافظ ندارد. اگر امروزی با جای رعيت، مفهوم شهروند می‌نشيند، دلیل‌اش اين نيست که مثلاٌ جامعه‌ی انگليسی قبلاً با زبان و ذهن حافظی فکر می‌کرده و امروز چنین فکر نمی‌کند. اين نهايت ساده‌لوحی است – اگر به آقای منصوری بر نمی‌خورد – که پديده‌های اجتماعی و سياسی را به همين سادگی برای خودمان توجيه کنيم.

من اين را می‌فهمم که امروز همه قرار نيست مثل حافظ حرف زنند يا فکر کنند ولی چيزی که حافظ را برای ما حافظ می‌کند فقط اين نیست که غزل می‌گفته يا دوپهلو حرف می‌زده است که بيايیم بگويم افتخاری ندارد که امروز استفاده از حافظ را جشن بگیريم! بله، ما بدون شک امروز هم به حافظ نياز داریم، هم به مولوی هم به فردوسی و هم به مثلاً عطار. درجات نياز مردم هم فرق می‌کند. جامعه‌های مختلف به شيوه‌های متفاوتی از سرمايه‌های عقلانی، ادبی و عرفانی‌شان استفاده می‌کنند. اين نسنجيدگی است که فکر کنیم مشکلات ما فقط به خاطر زبان آن هم مثلاً زبان حافظی است و توسعه‌نيافتگی کشور و ناتوانی مردم از نقد صریح حاکمان سياسی را به گردن حافظ بیندازيم. این تنها نسنجیدگی هم نيست. دروغ هم هست. اولاً ایران را با غرب و اروپای لیبرال نباید قیاس کرد. تازه با غرب هم اگر قياس کنيم، بفرمايید بگوييد که همين نامه‌های محمد نوری‌زاد که برای خودش ژانری است تاریخی و مثال‌زدنی چطور در ایران تولید می‌شود؟ يا نامه‌های عين‌القضات از کجا در آمده است؟ از این مثال‌ها می‌شود فراوان آورد. چيزی که من می‌فهمم يک سردرگمی آشکار و اصرار در نفهمیدن مسأله است و از آن بدتر اذعان نکردن به يک خطای آشکار است.

آقای منصوری به حق از من رنجيده خاطر است که در سلامت فکرش ترديد کرده‌ام. اما آن پاسخ سرشار از رنجيدگی و طعنه، کمترین توضیحی در قبال نقدی که من به ايشان وارد کرده‌ام نيست. من اگر جای ايشان بودم، وقتی پای‌ام را جايی می‌گذاشتم که تخصص‌ام نبود و کسی به من تذکر می‌داد که توسعه را درست نفهميده‌ام، دست کم دو تا کتاب دست‌ام می‌گرفتم و می‌خواندم نه اين‌که شروع کنم و «از نظر خودم» همه‌ی مفاهيم را از نو توضیح بدهم و برای خودم تعریف کنم. اگر من و شما اسم يک چيزی را بگذاریم توسعه و بعد بگوييم مقصود من از توسعه اين بود، توسعه‌ای که در ادبیات سياسی و اجتماعی مطرح است؛ تغيير ماهيت نمی‌دهد. لذا، متأسفانه، بنده فکر نمی‌کنم ماجرای ايشان و حافظ، ماجرای لا اله بدون الا الله بوده باشد. مسأله، مسأله‌ای عميق‌تر است: نفهميدن توسعه و اصرار بر همان نفهميدن؛ تحميل کردن يک قالب فکری بر حافظ. اين گره را می‌شد با دست باز کرد: ايشان کافی بود توضیح می‌داد که کلمه‌ی توسعه را نادرست به کار برده است و اصلاً مرادش چیز دیگری بوده است و بعد تازه می‌رسيديم به محل نزاع که جایی است بنده با ايشان موافق نیستم به شرحی که در بالا آمد.

پ. ن. درباره‌ی خيلی جاهای نوشته و سخنان آقای منصوری می‌شد حرف زد و مفصل‌تر از اين‌ها اما کوشش کردم زیاد حاشیه نروم به اصل مسأله بپردازم. از طعنه‌ها و متلک‌های ايشان هم می‌گذرم و می‌فهمم برای کسی که با این عتاب و شدت او را متهم کرده بودم به ناسالم بودن فکرش (و چنان‌که گفتم اين را پس می‌گيرم با عذرخواهی)، این واکنش ممکن است عادی باشد. اميدوارم چيزی که درباره‌ی اصل موضوع نوشتم به قدر کافی روشنگر باشد.