در ادامه، قسمت چهارم و آخر ترجمهی
مقالهی نويد کرمانی دربارهی آراء ابو زید را میخوانيد. تا اينجا هر قسمت از ترجمه، سرفصلهای مقاله بودهاند و هر بخش با سرفصلی از مقاله آغاز میشود. عنوانهايی که بولد شدهاند، سرفصلهای مقالهی اصلی هستند و تصرفی در آن نکردهام. پاراگرافبندیهای ترجمه را هم عيناً مطابق با متن انگلیسی انجام دادهاند تا پی گرفتن مطابقت متن فارسی با انگيسی برای خواننده دشوار نباشد. اگر مجالی فراهم شود به تدريج يادداشتهای این مقاله را هم به صورت جداگانه به متن خواهم افزود و سعی خواهم کرد کل مقاله را پس از ویرايشی نهايی به صورت فايل پیدیاف منتشر کنم.
نقد گفتمان دينی
نقد تحريکآميز ابو زيد از گفتمان مسلط اسلامی در مصر که بيش از هر جای دیگر در کتاب «نقد الخطاب الدینی» و دو کتاب دربارهی جایگاه زنان از آن سخن میگوید، از تصور او از متن بر میآيد: او با ادعای تعدد تفاسير، ادعاهایی را که اسلام را به يک تفسير واحدِ همیشه معتبر متصل میکنند رد میکند.
«این بيانی است که تاريخ اسلامی آن را رد میکند؛ تاريخ اسلام شاهد تنوعی از گرایشها، جريانها و گروههايی بوده است که به دلایل اجتماعی، اقتصادی و سياسی برآمدند و مواضعشان را از طریق تفسير و کوشش برای فهم متون شکل دادند. مقاصد و اغراض يک کتاب يا هر کتاب ديگر هر چه که بوده باشد، اين اصرار بر وجود يک اسلام واحد و نفی تنوعی که در واقع موجود است به دو نتيجه منجر میشود. نخستين نتيجه وجود فهمی واحد و لايتغير از اسلام است که در برابر نفوذ حرکت تاريخ و تفاوتهای ميان جامعهها سخت و صلب است؛ سوای اينکه در برابر نفوذ تنوع گروههايی که از درون يک جامعهی واحد، به خاطر تفاوت علایقشان شکل میگيرند نیز مقاومت میکند. دومين نتيجه اين است که این فهم لايتغير را گروهی از مردم – يعنی متألهان به طور انحصاری – در اختيار میگيرند و اعضای اين گروه عاری و آزاد از نخوت و جانبداری طبيعی انسانی انگاشته میشوند.»
ابو زيد «ايجاد صنف روحانی» را محکوم میکند که مدعی «فهميدن اسلام راستين» برای محدود کردن «قدرت فهم و تفسيری به این حلقه» است. به نظر آنها، متأله تنها کسی است که حق فهم و تفسير دارد، بر خلاف عقيدهی اسلامی، که «قدرت مقدس يا روحانيت» را نفی میکند. از اين فراتر آنچه برای آن عذری نیست اين است که آنها تفسير خود را به مثابهی حقيقت مطلق عرضه میکنند و منکر هر عقيدهی ديگری میشوند. این باعث از ميان برداشتن تمایز میان متن و فهم آن میشود. به روايت ابوزيد:
«هر کسی از «يک» اسلام سخن میگويد بدون اينکه کمترین تردیدی داشته باشد که اين فهمِ خودِ او از اسلام یا متون آن است».
علاوه بر اين، ابوزید اشاره میکند که با ادعای دانستن غرض و نيت خداوند در متون اسلامی، متألهان پا به «وادی حساسی میگذارند که وادی «سخن گفتن به نام خدا»ست» و گفتمان دينی در سراسر تاريخاش از آن پرهيز داشته است مگر در چند مورد». او مدعی است که اين نحوهی استدلال «نهايتاً منجر به اين میشود که اصناف خاصی از آدميان را که مدعی داشتن درک، توضيح، تفسیر و فهمی انحصاری هستند، معین میکند و به اين ترتیب آنها احساس میکنند که تنها کسانی هستند که حق دارند دربارهی خدا سخن بگويند».
بالاتر از اين، این انحصاری کردن فهم همراه است با تعمیم دادن موضوعیت اجتماعی آن، چون متون یا اگر دقیقتر بگوييم تفسير امروزی از آنها که دست کم توسط منافع سياسی تعيین میشود، به مثابهی نقطهی ارجاعی فراگير تعریف میشوند: همهی پديدههای اجتماعی و فیزیکی را مستقيماً به خدا ارتباط میدهند و از متون انتظار میرود که اين پديدهها را توضيح دهند. ابوزيد اشاره میکند که این فهم از قرآن در عین حال منافی با نفس پيامِ خودِ قرآن است چون نافی اهمیت خرد انسانی است و اين در تضاد با سنت فهم وحی الاهی در جهان اسلام است.
«اسباب تأمل است که هیچ یک از مفسران یا متفکران از توضیحی که خود برای پديدههای طبیعی یا انسانی بر اين مبنا دفاع نمیکنند که آن را «اسلام» بدانند. وقتی که صحابی پيامبر، عبدالله ابن عباس (که لقب «ترجمان القرآن» و «حبر الامة» را داشت)، بر بعضی از احاديث، رعد را به مثابهی «فرشتهای که ابرها را با کمانی سيمين پيش میراند» توضيح میدهد (و اين توضيح را میتوان در سخنان رسول، صلی الله عليه و سلم، دنبال کرد)، هيچ یک از مسلمانان آن را به مثابهی معنای مطلق، مقدس و دینیای که پژوهش علمی نتواند آن را رد کند، تلقی نکردند.
مسلمانان میفهميدند که متون دینی هیچ توضيحی برای پديدههای فيزیکی و بشری ارایه نمیکنند، بلکه توضيح آنها به فعالیت خرد انسانی واگذار شده است که پیوسته تحول میيابد تا افقهای بشریت و طبيعت را کشف کند. اين فهم دقیقاً يکی از مهمترین دلايل دستیافتهای علمی و فنی دانشمندان مسلمان بود – و اينها همان دانشمندانی هستند که انديشهی دینی فعلی هميشه با افتخار به آنها اشاره میکند – با عنايت با اینکه آنها مبنا یا نقطهی عزیمت روشهای تجربی را در آغاز رنسانس به اروپايیها دادند.»
ابوزید دعوت مکرر اسلامیکردن را نه تنها در فقه، بلکه در ادبیات، هنر و دانش به طور کلی نقد میکند. به گفتهی اين گروه، در تمامی حوزههای فرهنگ و علوم، قرآن و سنت بايد «مرجع داوری و تحليل» باشند، که نهايتاً منجر به تسلط رجال دينی بر همهی ساحتهای زندگی میشود. او اين نکته را گوشزد میکند که هر چند تمایل به ديدن قرآن به مثابهی مرجع برای تمامی ساحتهای زندگی ساختهی اسلامگرايان نيست و در واقع زاييدهی سنتی دراز است که ریشههایاش به خوارج باز میگردد، در زمان حيات پيامبر، امور دينی و دنيوی کاملاً جدا از هم نگاه داشته میشدند. در نتيجه:
«از نخستين لحظات تاريخ اسلام – و در طی دولهی وحی و تشکل متون آگاهی محکمی وجود داشت که متون دینی حوزهی خاصی از فعاليت دارند و ساحتهای دیگری هستند که محل فعاليت خرد و تجربهی انسانی هستند و ارتباطی با فعاليت این متون ندارند. بارها اتفاق میافتاد که وقتی مسلمان نخستين با مسألهای مواجه میشدند، از پیامبر میپرسیدند که آيا اين رفتار مبتنی بر وحی است یا بر تجربه و خرد شخصی او. و اغلب آنها نظری مختلف با نظر پيامبر داشتند و هنگامی که موضوع به ساحت تجربه و عقل باز میگشت، رفتاری ديگر را پيشنهاد میکردند.»
نقد ابو زید از پدیدههای معاصر، یک برنامهی فرعی سياسی در بحثی که میتوانست صرفاً بحثی علمی باشد نبود. بر عکس، مطالعهی عالمانهی گذشته به مثابهی ابزارهای برای فهم و تغيیر حال، جنبهی مهمی از کار او بود. نقد او بر الاهیدانان و روزنامهنگارن معاصر مصری و چالش او با انحصار آنها در تفسیر متون مقدس در واقع فوقالعاده سیاسی است. اين بخشی از مبارزهی تعدادی از روشنفکران با نفوذ فزايندهی مقامات دینی در همهی بخشهای جامعه و پذیرش فزايندهی باورهای اسلامگرا در درون دولت بود. ابوزید بارها به سیاست دينی دولت و گفتمان غالب رسمی دینی در مصر، که توسط دانشگاه الأزهر شکل گرفته بود، و به برنامههای تلویزیونی دینی و مطبوعات محافظهکاری که بخشی از آن در مالکیت دولت بود، حمله کرده بود. او مدافعان برجستهی این گفتمان را متهم به سوءاستفاده از دین برای قدرت سياسی و گاهی منافع مالی میکند. او همچنین هیچ تفاوت گوهری ميان خط فکری آنها و مواضع اپوزیسيون افراطی دينی نمیبيند. درواقع او مدعی است که دقیقاً رسانههای دینی در اختيار دولت هستند که با نفوذ عظيمشان بر جمعيتِ عمدتاً بیسواد مصر، راه را بر خشونت با انگیزههای دینی هموار میکنند. به نظر او، مبارزه ميان نمايندگان حاکم اسلامی و کسانی که با رژيم مخالفاند کشمکش ميان دو ايدئولوژی مختلف نيست: این مبارزه، مبارزهای خام برای تصاحب قدرت است. چون نقد او از گرایشهای اجتماعی و تصمیمهای سياسی در بستر مطالعهی علمی اسلامی به نظر میرسد، جای تعجب نیست که آنها که مخاطب نقد او بودند و حاميانشان، در سطحی فقهی واکنش نشان دادند و با اتهام کفر تلافی کردند. ابو زيد این مکانیزم را در کتاب «نقد الخطاب الدينی» به صورت زیر توصیف میکند: «به ما اجازهی به چالش کشيدن حکم انسانها داده نمیشود؛ هيچ کس نمیتواند از طریق صورتهای مختلف نبرد انسانی با آن مخالفت کند و آن را با نظامی عادلانهتر جايگزين کند. اما مبارزه با حاکميت فقها منجر به اتهام کفر، الحاد و بیايمانی میشود که عمدتاً به صورت نافرمانی و کفر در برابر قدرت خدا تصوير میشود». يک سال بعد، در مصاحبهای با «ميدل ايست تايمز» در تابستان سال ۱۹۹۳، او این سخن کنايهآمیز را دربارهی خود میگويد: «هر فرد دانشگاهی از محقق شدن انديشههایاش خشنود میشود».
دلیل ديگر رنجشی که ابوزيد پدید آورد واژگان و روشهایی بود که او در بحث دربارهی قرآن به کار میبست. کتابی مانند «مفهوم النص» از همان ابتدا به نظر میرسيد که کمترین نسبتی با صورتها و تبيينهای سنتی تفسير قرآنی که قرنهاست نسبتاً دستنخورده باقی ماندهاند، ندارد. ابوزید از به کار بردن اصطلاحاتی چون ايدئولوژی، تاريخيت، رمز و ديالکتيک پروايی ندارد و دربارهی وحی الاهی با تأثیر پذيرفتن از هرمنوتيک و زبانشناسی غربی – با استفاده از الگوی ارتباطی نظریای سخن میگويد که اصطلاحاتاش را به عربی ترجمه کرده است. اين نکته که محتويات و یافتههای اين الگو تازگی و چشمگیری کمتری از خود مدل دارند در زمان کوتاهی نادیده گرفته میشوند. اگر خروشی را که کار او در جامعهی مصر در افکند به ياد داشته باشيم، شايد تعجب کنيم که ببينيم نوشتههای او در عین اینکه بدون شکل عالمانه و آگاهیبخش هستند، مشتمل بر بخشهای بلندی از توضيحات خشکی از مطالعات سنتی قرآنی است يا تحليلی از آنهاست که نه کوشش برای بازتعریف اسلام دارد و نه چالش با باور به منشأ الاهی وحی دارد. در واقع، غیرمفيدترين رهیافت با نوشتههای ابو زید این است که در پی ديدگاههايی کاملاً تازه و عقاید «کفرآمیز»، از منظر اسلامی، باشيم. يکی از ويژگیهای نوشتههای او اين است که از عقاید دينی سخن میگويند اما عمدتاً موفق به جدا کردن آنها از گفتمان علمی میشود. ابو زيد ضمن مصاحبهای طولانی که در مجلهی «القاهره» در نوامبر ۱۹۹۳ منتشر شد، خود به کرات بر این نکته تأکيد میکند که او قصدش ارایهی مفهوم يا نظری کاملاً تازه نبود، بلکه فقط در پی کار کردن دوباره روی درونمايههایی بود که پيش از این در مطالعات قرآنی کلاسيک دربارهی آنها بحث شده بود. او به طرفِ بحث خود میگويد: «من هیچ معجزهی معرفتیای نیاوردهام». ابو زید در ادامه میگويد که «اين محيط، اقلیم و کوشش برای استفادهی سياسی از دين بود که آن را تبدیل به چنین چيزی کرد». هر کسی که در آثار ابو زید ابتدائاً در پی عباراتی باشد که هدفشان سست کردن باور به بنيانهای اسلام است، سرخورده خواهد شد. در واقع، او نه تنها به خاطر نوشتههايی که خیلی «غير-اسلامی» هستند نقد میشود بلکه درست به دلیل خلاف آن نيز نقد میشود. علی حرب، يک نويسندهی سکولار در مقالهای با عنوان «گفتمانی که بنيادگرايی را به چالش میکشد ولی ریشههايی همانند آن دارد»، مینويسد: «حقیقت اين است که سخنان ابو زيد مترقی و سکولار هستند اما شيوهی فکری او هنوز بنيادگرايانه است».
منظرها
تلاشهای ابوزيد برای بازتعریف نقش اجتماعی دین، نقد او بر استفادهی ابزاری از آن در سياست، و کوشش او برای تأکيد بر تجربهی فردی و ضرورتاً سوبژکتيو مؤمن در عبادت، تأمل و خواندن متون مقدس، او را به متفکران اصلاحگرایی چون محمد ارکون، دانشمند الجزایری الاصلی که در پاریس زندگی و تدریس میکند، يا با عبدالکريم سروش، متفکر ايرانی، و بعضی از نويسندگان معاصر مسلمان ديگر مرتبط میکند. این متفکران که در بسترهای اجتماعی و عقلانی بسیار متفاوتی کار میکنند بر اين نکته تأکيد دارند که قرآن رهنمودهای اخلاقی کلی را ارايه میکند، اما پاسخ همهی مسایل بشری و اجتماعی را ندارد. متفکران اصلاحگرای اولیهی اسلامی از دموکراسی و احترام به حقوق بشر بر اين مبنا دفاع میکردند که اين اصول مورد حمايت اسلام هستند. در مقابل، اين متفکران معاصر مدعیاند که ما نباید برای حمايت از اين اصول متوسل به اسلام شويم: به جای آن باید بر مبنای خرد انسانی و ارادهی اجتماعی خودمان از آنها دفاع کنيم. ابو زيد مدعی است که «اسلام به مثابهی یک دين همچون مرجعی عمل میکند اما من نمیتوانم تنها با ارجاع به اسلام بر حقوق بشر اثر بگذارم. بالاخره، بسیاری از دستيافتهای بشری بدون شکل خارج از حوزهی دين هستند». با نفی استفادهی ابزاری از دین فارغ از هر انگيزهای (از جمله، به عبارت ديگر، استفاده از آن برای برنامههای مترقی سیاسی)، اين متفکران بر مانعی اساسی در انديشهی اصلاحگرای مسلمانان غلبه کردهاند. نسلهای قبلی احساس تکلیف میکردند که منابع و متون دينیای را که مفاهيم مدرن حقوق بشر و جامعه را به چالش میکشيدند تفسیر کنند تا جایی که هر گونه تضاد و تعارض میان آن دو را حل کنند. ابو زيد و سروش، اگر بخواهیم تنها از دو نفر از اين متفکران معاصر نام ببريم، اين تعارض را به منزلهی واقعیتی میپيرند اما اين تعارض را بلاموضوع میدانند چون تأثيری بر گوهر دين ندارد.
در خاتمه، به نظر میرسد که مهمترین جنبه از کار ابو زيد کوشش او – بر مبنای دانشی عمیق از علوم سنتی اسلامی – برای تطبيق يافتههای زبانشناسی مدرن و نظريههای هرمنوتيک فلسفی با تحلیلاش از قرآن و الاهيات اسلامی باشد. او با این کار، پروژهای نويدبخش را در تفسیر ادبی ادامه داده است که الخولی آغازگر آن بود که قرآن را متنی با ساختاری شعری و شاهکاری ادبی میداند نه شماری از احکام یا مجموعهای از قواعد فقهی صرف. مانند الخولی و همکاران مستقيماش (به ويژه بيوهی او عايشه عبدالرحمن و شاگردش محمد احمد خلفالله)، ابو زيد دانشی عمیق از سنت اسلامی دارد. اما ابو زيد کوششی صريحتر برای به کار بستن يافتههای علم زبانشناسی مدرن و نظریههای فلسفی هرمنوتیک در مطالعهی قرآن و الاهيات اسلامی میکند. این کوشش او نتايج چشمگیری مشابه با مطالعات اسلامی غربی معاصر در مطالعهی قرآن به منزلهی متنی ادبی تولید کرده است. اين نکته که ابو زید صدايی تنها نيست بلکه همکاران معاصر مسلمانی دارد که عقایدی مشابه دارند نشان میدهد که حوزهی مطالعات قرآنی در جهان اسلامی به نحو روزافزونی متنوع و عمیقتر میشود.
